Trần Nhân Tông Library

Thiền phái Trúc Lâm lâu nay trong các sách lịch sử đều ghi nhận là do vua Trần Nhân Tông thành lập. Đến nửa cuối thế kỷ thứ 18 khi Tính Quảng và Hải Lượng tập hợp các tư liệu để cho ra đời tác phẩm Tam tổ thực lục, thì từ đó cho đến ngày nay, người ta thường cho rằng phái thiền này chỉ truyền được ba đời là chấm dứt. Nhất là sau ba vị này, người ta quan niệm dòng thiền Trúc Lâm không có người kế thừa kiệt xuất nữa. Và có người đã coi như hết một thời thịnh vượng của Phật giáo, trong đó tất nhiên có dòng thiền Trúc Lâm. Sự thật, ta đã thấy, sau cái chết của thiền sư Huyền Quang năm 1334, Phật giáo vẫn tiếp tục phát triển mạnh mẽ và còn có nhiều nhân vật xuất sắc kế thừa dòng thiền này, mà ta sẽ gặp dưới đây. Cho nên, đúng ra vấn đề vua Trần Nhân Tông với dòng thiền Trúc Lâm không đáng để bàn cãi trong tác phẩm này. Nhưng vì những ngộ nhận vừa nêu, nên phải nói sơ một ít về dòng thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông thành lập.

 

Về Thiền phái Trúc Lâm

Ta đã bàn về một số vấn đề tư tưởng của vua Trần Nhân Tông, đặc biệt là tư tưởng Cư trần lạc đạo với chủ trương:

 

Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết sức,

Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thật khá đồ công

 

Và coi chủ trương này là cột trụ của học thuyết thiền Trúc Lâm. Vì thế, việc trình bày thiền phái Trúc Lâm như một dòng thiền của các thiền sư, nhất là các thiền sư xuất gia, mà trước đây các nghiên cứu về lịch sử Phật giáo Việt Nam thường hay làm, phải chăng đã thỏa đáng. Tất nhiên, trong quá khứ cũng có những người đã trình bày lại lịch sử thiền phái này như một dòng tu không phân biệt tại gia hay xuất gia. Cụ thể là tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thời Nhiệm trong phần mở đầu của tác phẩm ấy. Tuy nhiên, cách trình bày của Ngô Thời Nhiệm vẫn chưa được tiếp thu và phổ biến rộng rãi. Thậm chí có người coi cách trình bày của Ngô Thời Nhiệm là không phản ảnh đúng truyền thống Phật giáo, thậm chí là một xuyên tạc.

 

Tuy vậy, những trình bày của Ngô Thời Nhiệm không phải là không có cơ sở, nhất là khi ta đã trình bày giai đoạn vua Trần Nhân Tông xuất gia là một giai đoạn đầy những hoạt động chính trị và quân sự, trong đó gồm cả việc tiếp các phái bộ ngoại giao Trung Quốc, việc chỉ đạo quan hệ với Chiêm Thành và mở mang bờ cõi về phương Nam cũng như việc cầm quân bình định nước Ai Lao quấy rối biên giới phía Tây Bắc. Giai đoạn xuất gia của cuộc đời vua Trần Nhân Tông, do thế, không phải là một giai đoạn tĩnh tu, như nhiều người còn quan niệm và đã mô tả. Ngược lại, đó là một giai đoạn đầy ắp những công việc của dân của nước. Vì vậy, không phải không có lý do và cơ sở cho việc trình bày “hành trạng của ba tổ” Trúc Lâm theo hướng mà Ngô Thời Nhiệm đã đưa ra.

 

Phải nói đây là một hướng trình bày đúng, dù rằng ngày nay do nhận thức lệch lạc ở cả giới tăng sĩ Phật giáo cũng như giới nghiên cứu, sự đúng đắn của lối trình bày vừa nói đã không được thừa nhận và phát huy. Người ta cứ quan niệm vua xuất gia đi tu là rũ bỏ hết mọi việc liên quan với đời, để dồn tâm dồn sức cho việc tu đạo. Nếu vậy, thì làm gì có chuyện gả công chúa Huyền Trân và sáp nhập hai châu Ô Mã và Việt Lý vào bản đồ Đại Việt? Nếu vậy, thì làm gì có việc vua Trần Nhân Tông đã ngăn việc phong tước quá nhiều của vua Trần Anh Tông? Nhìn vào cuộc đời vua Trần Nhân Tông trong những năm tháng xuất gia, chưa bao giờ ta thấy nhà vua lơi là việc nước việc dân, chưa bao giờ nhà vua không quan tâm đến các hoạt động của chính quyền do con mình là vua Anh Tông điều khiển.

 

Tuy nhiên, từ lâu trong giới xuất gia của Phật giáo đã hình thành một quan niệm là khi vua Trần Nhân Tông xuất gia cũng là lúc nhà vua “bỏ ngôi báu, vào cửa thiền, quên mình vì đạo, vừa khi cơ thiền đáp ứng, thì quả nhiên gương sáng chẳng nhọc”, như Diệu Trạm đã viết trong lời tựa in lại Tam tổ thực lục tờ 1a5-6 vào năm Thành Thái thứ 9 (1897). Quan điểm nhìn nhận vua Trần Nhân Tông như thế, sau này, đã được các sách sử tiếp tục lặp lại, coi giai đoạn xuất gia của nhà vua là một giai đoạn dồn hết tâm lực cho việc đạo. Có người đã viết: “Nhưng thắng giặc không lâu, Nhân Tông nhường ngôi cho Anh Tông để đi tìm một cuộc sống tĩnh tại trong cảnh tu hành, trở thành ông tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm và gửi hơi thở cuối cùng ở am Ngọa Vân trên núi Yên Tử tĩnh mịch, lúc mới 51 tuổi”. Không chỉ viết vua Trần Nhân Tông xuất gia là để tìm một cuộc sống tĩnh tại, họ còn nói: “Ông muốn dứt bỏ những bận rộn thường tình của xã hội để đi tìm lẽ huyền vi chi phối cuộc sống con người” ^([1]).

 

Pháp Loa nhận kế thừa

Rõ ràng một quan điểm nhìn nhận như thế là không thỏa đáng và phù hợp với sự thật lịch sử, mà ta đã biết về cuộc đời vua Trần Nhân Tông, như sử sách ghi lại, cụ thể là ĐVSKTT và Thánh đăng ngữ lục. Hơn thế nữa, nếu phân tích buổi lễ trao truyền vị thế kế thừa dòng thiền Trúc Lâm cho Pháp Loa, như chính văn bia của Pháp Loa ghi lại trong Tam tổ thực lục tờ 18b3 -19a8, ta thấy nổi bật một sự kiện rất khác thường, không tìm thấy ở bất cứ một trường hợp truyền trao nào khác dù ở Trung Quốc hay Việt Nam. Bài văn bia này cho ta biết trước hết “vào tháng 5 Điều Ngự lên ở am tại đỉnh núi Ngọa Vân. Ngày rằm bố tát xong, đuổi tả hữu ra, đem y bát và viết tâm kệ giao cho sư, bảo phải giữ gìn. Ngày mồng một tháng giêng năm Mậu Thân Hưng Long thứ 16 (1308), sư vâng lệnh làm trụ trì nối dòng pháp ở Cam Lộ đường chùa Siêu Loại. Để khai đường và làm lễ trao truyền, vua cho đặt bài vị của liệt tổ, tấu Đại nhạc, đốt hương thơm. Điều Ngự dẫn sư lên lễ tổ đường xong. Sau khi ăn cháo, sai tấu nhạc, đánh trống pháp, tập hợp đại chúng lên pháp đường. Bấy giờ Anh Tông xa giá đến chùa. Sau khi đặt ngôi chủ khách xong, vua Anh Tông vì là đại thí chủ của Phật pháp đứng vào ngôi khách ở pháp đường, thượng tể đem bá quan đứng ở dưới sân. Điều Ngự lên tòa thuyết pháp. Giảng xong, bèn đi xuống, đỡ sư lên tòa. Điều Ngự đứng đối diện chắp tay hỏi han. Sư đáp lễ xong, nhận pháp y mặc vào. Điều Ngự bèn bước sang một bên, ngồi trên giường khúc lục, nghe sư thuyết pháp. Đem chùa Siêu Loại của sơn môn Yên Tử sai sư kế thế trụ trì làm đời thứ hai của dòng Trúc Lâm. Lại đem ngoại thư kinh sử 100 hộp và Đại Tạng 20 hộp nhỏ chép bằng máu chích ra, để mở rộng việc học nội và ngoại điển”.

 

Căn cứ vào lời thuật của văn bia về việc truyền y bát cho Pháp Loa, ta thấy có mấy điểm đáng chú ý. Thứ nhất, vào tháng 5 năm Hưng Long thứ 15 (1307), Pháp Loa đã được gọi lên am Ngọa Vân ở núi Kỳ Đặc để được trao y bát và tâm kệ. Bài kệ này ngày nay đã mất, nên ta không biết có nội dung gì. Tuy nhiên, bảy tháng sau, vào ngày mồng một tết năm Mậu Thân Hưng Long thứ 16 (1308) vua Trần Nhân Tông đã chính thức hóa việc truyền y ở Cam Lộ đường của chùa Siêu Loại thuộc tỉnh Bắc Ninh ngày nay với sự chứng kiến của chính vua Trần Anh Tông và thượng tể Trần Quốc Trấn. Thứ hai, tại buổi lễ này, sau việc trao y và nghe Pháp Loa thuyết pháp, vua Trần Nhân Tông còn đem ngoài 20 hộp nhỏ kinh điển Phật giáo, còn đem 100 hộp “kinh sử ngoại thư” giao cho Pháp Loa và dặn dò “mở rộng việc học bên trong và bên ngoài”.

 

Chỉ một việc giao sách kinh sử ngoại thư này thôi trong buổi lễ truyền y bát chính thức tại Cam Lộ đường của chùa Siêu Loại, ta thấy phản ảnh rất rõ mẫu người Phật giáo lý tưởng, mà vua Trần Nhân Tông nhằm tới trong Cư trần lạc đạo phú:

 

Sạch giới lòng, dồi giới tướng,

nội ngoại nên bồ tát trang nghiêm.

Ngay thờ chúa, thảo thờ cha,

đi đỗ mới trượng phu trung hiếu

 

Thế rõ ràng con người trượng phu và con người bồ tát phải kết hợp với nhau để thành một con người Phật giáo của thiền Trúc Lâm. Học Phật giáo không loại bỏ những cái học bên ngoài Phật giáo. Và những môn học bên ngoài Phật giáo không loại bỏ cái học Phật giáo. Dĩ nhiên, quan điểm giáo dục này đã xuất hiện từ lâu trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Ta biết nó hiện diện tối thiểu là từ thời Mâu Tử (160 -220?) và Khương Tăng Hội (?-280), rồi vẫn được kế thừa một cách mạnh mẽ sau thời Trần Nhân Tông với những tên tuổi lẫy lừng như Hương Chân Pháp Tính (1470-1550?), Minh Châu Hương Hải (1628 -1715) và đặc biệt là Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm (1746 -1803) v.v.. Mẫu người lý tưởng của thiền phái Trúc Lâm như thế rất khác xa những mẫu người của Phật giáo thiền Trung Quốc.

 

Trước khi trao truyền y bát, Pháp Loa cũng trãi qua một tiến trình tham vấn có vẻ giống như bất cứ thiền sinh nào trong các thiền viện Trung Quốc, như văn bia của sư đã chép lại trong Tam tổ thực lục tờ 17b1 -8: “Một hôm sư từ chỗ Tín Giác trở về tham yết, gặp lúc Điều Ngự đang thuyết pháp, nêu lên bài tụng ‘Thái dương ô kê’. Sư như có tỉnh ngộ. Điều Ngự biết điều đó, bèn sai theo hấu hai bên. Một đêm nhân khi trình bài tụng Tam yếu, bị Điều Ngự một bút sổ toẹt. Sư bốn lần thỉnh ích. Điều Ngự chỉ dạỵ nên tự tham cứu. Bèn vào phòng trong lòng rất xao xuyến. Đến nửa đêm, nhân thấy hoa đèn rơi, bỗng nhiên đại ngộ, bèn đem điều sở ngộ trình lên Điều Ngự. Điều Ngự rất bằng lòng. Từ đó sư thề tu hạnh 12 đầu đà”.

 

Quá trình tham cứu để giác ngộ của thiền Trúc Lâm như vậy có những nét trông có vẻ như tương tự với quá trình giác ngộ của các thiền sinh ở Trung Quốc cũng như Việt Nam trước thời Trần Nhân Tông. Và thực tế các bài giảng của vua Trần Nhân Tông tại chùa Sùng Nghiêm năm Hưng Long thứ 7 (1299) do Thánh đăng ngữ lục tờ 18b6 -20b8 ghi lại và tại viện Kỳ Lân của chùa này do Tam tổ thực lục tờ 36a2 -39b6 trích chép đã một phần nào cho thấy cách diễn giảng về thiền của nước ta vào thời vua Trần Nhân Tông. Chúng có những nét giống hao hao với những buổi giảng thiền tại các thiền viện Trung Quốc và Việt Nam trước đó, mà ta có dịp đọc qua ở Cảnh đức truyền đăng lục hay Thiền uyển tập anh.

 

Tuy nhiên, qua buổi lễ truyền trao của ngày mồng một tết của năm Mậu Thân Hưng Long thứ 16 (1308), ta thấy một sự trao truyền tinh thần Phật giáo hoàn toàn khác. Việc trao cho Pháp Loa 100 hộp sách kinh sử ngoại thư cùng với 20 hộp kinh Đại Tạng chép bằng máu và dặn dò Pháp Loa “phải mở rộng cái học bên trong và bên ngoài” không chỉ thể hiện quan điểm giáo dục của vua Trần Nhân Tông và của Phật giáo Việt Nam mà ta đã nói tới. Nó còn thể hiện chủ trương “giáo lý của đức Phật ta phải nhở tiên thánh mà truyền lại cho đời” do vua Trần Thái Tông nêu lên trong Thiền tông chỉ nam tự. Và chủ trương này chắc chắn đã được vua Lý Thánh Tông thực hiện, khi vua vừa cho thành lập thiền phái Thảo Đường, lại vừa mở ngôi trường đại học đầu tiên của quốc gia Đại Việt qua việc xây dựng Văn miếu vào năm 1070, rồi tiếp theo thiết lập Quốc tử giám.

 

Mẫu người Phật giáo lý tưởng này như vậy phải là một mẫu người được giáo dục toàn diện, không cho bất cứ nguồn tri thức nào là xa lạ với nguồn tri thức Phật giáo. Không phải học kinh sử của nhà nho là chối bỏ Phật giáo, thậm chí chống lại Phật giáo, như nhiều sách vở đã từng rao giảng một cách vô bằng. Nho giáo trong lịch sử Việt Nam chưa bao giờ chiếm ưu thế, chứ khoan nói chi tới chuyện độc tôn. Có thể nói có bao nhiêu nhà nho là có bấy nhiêu Phật tử, dù rằng đôi khi vì lý do này hay lý do khác đã xảy ra những phê phán một dạng Phật giáo này, một dạng Phật giáo khác, xuất phát từ những người đã trải qua các kỳ thi nho. Và sự tình này có đầu dây mối dợ của nó. Đó là Nho giáo tồn tại ở Việt Nam thông qua mẫu hình Phật giáo.

 

Khi vua Trần Thái Tông viết “giáo lý của đức Phật ta phải nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời”, thì đấy không phải là một lời nói suông buông ra từ cửa miệng một vị sư hay một người trí thức nào đó. Ngược lại, nó xuất phát từ một vị vua, một lãnh tụ quốc gia, tất nhiên nó sẽ được phản ảnh trong chính sách văn hóa giáo dục của chính quyền do vị lãnh tụ ấy đề xuất. Chính sách nhà nước của triều Trần đối với Nho giáo như thế là một chính sách dùng Nho giáo như một công cụ phục vụ cho lợi ích của Phật giáo. Phải nhận rõ điều này ta mới thấy trong thời đại Lê sơ, đặc biệt là thời vua Lê Thánh Tông và trở về sau, thường được cho một cách sai lầm là thời kỳ “Nho giáo độc tôn”, tại sao đã có những đề thi đình trong đó có nhiều câu hỏi liên quan đến Phật giáo, nhất là Phật giáo Trúc Lâm. Cụ thể là đề thi năm 1502, mà người đỗ đầu là trạng nguyên Lê Ích Mộc (1459 -?). Cũng may nhờ sự bảo lưu được những đề thi này, ta mới biết chút ít về nội dung học và thi của nền giáo dục Lê sơ, và từ đó đánh bạt được những ngoa truyền về “Nho giáo độc tôn”.

 

Vì thế, ta hoàn toàn không có gì ngạc nhiên trước việc vua Trần Nhân Tông đã trao cho Pháp Loa một trăm hộp “kinh sử ngoại thư” cùng với hai mươi hộp “Đại Tạng kinh Phật giáo” và dặn dò phải mở rộng việc học bên trong cũng như bên ngoài Phật giáo, lúc truyền y bát, để kế thừa làm vị tổ thứ hai của dòng thiền Trúc Lâm. Không những thế, điều này không có nghĩa vua Trần Nhân Tông đã nghiêng hẳn về giới xuất gia trong dòng thiền Trúc Lâm. Ta đã thấy Trần Nhân Tông nhấn mạnh đến “giới lòng” và “giới tướng” của những vị “bồ tát trang nghiêm”. Giới lòng là một Việt dịch của chữ tâm giới tiếng Trung Quốc. Và tâm giới là một tiếng gọi tắt của bồ đề tâm giới, hay cũng gọi là bồ tát giới. Đây là loại giới luật đặc biệt dùng chung cho cả người tại gia và người xuất gia.

 

Việc nhấn mạnh đến tâm giới, do đó, thể hiện quan điểm không phân biệt xuất gia và tại gia của chính vua Trần Nhân Tông. Và thực tế, nếu nghiêng về giới xuất gia và cho việc xuất gia như một quá trình rút ra khỏi cuộc đời thế tục và xa lánh cuộc đời này thì ngay khi truyền y bát cho Pháp Loa, vua đã không truyền thêm một trăm hộp “kinh sử ngọai thư”. Truyền kinh sử ngoại thư để làm gì, nếu không quan tâm đến cuộc đời, mà trong đó mỗi con người đang vươn lên tìm cho mình một chỗ đứng dưới ánh mặt trời. Và cũng lạ thật, nếu Pháp Loa chỉ với tư cách nhà tu, thì ôm lấy kinh sử ngoại thư để làm gì? Ta cần nhớ khi được truyền y bát để kế thừa dòng thiền Trúc Lâm, Pháp Loa còn rất trẻ, mới chỉ 24 tuổi.

 

Ở độ tuổi này, có thể Pháp Loa đã có một cơ sở học vấn tốt, nhưng chưa phải nắm hết mọi ngành học thuật của thời đại mình. Dù vào lúc ấy chưa có cuộc bùng nổ thông tin như thời đại chúng ta, nhưng chắc chắn nhiều ngành học thuật đã phát triển mạnh mẽ và đã tích lũy được một số lượng kiến thức phải nói là phong phú. Cả một loạt những xuất bản phẩm lần đầu tiên ra đời nhờ việc phổ biến nghề in bằng bản gỗ ở Trung Quốc cũng như nước ta mấy trăm năm trước đó. Vì thế, ta có lý do để nghĩ rằng việc vua Trần Nhân Tông giao các hộp sách Phật giáo và ngoài Phật giáo trên cho Pháp Loa là nhằm thể hiện mong muốn của bản thân vua. Nhà vua mong muốn Pháp Loa có đủ kiến thức trong và ngoài Phật giáo, để thực hiện mẫu người Phật giáo lý tưởng của mình một cách trọn vẹn, chứ không phải mong có một người kế thừa khư khư giữ lấy tư cách một nhà tu chỉ biết thiền định và giảng kinh cùng một số công việc tu trì khác.

 

Nói khác đi, vua Trần Nhân Tông mong có một người kế thừa gần giống mình. Ta đã thấy những năm tháng xuất gia của vua là những năm tháng đầy công việc đời cũng như đạo. Vua hy vọng Pháp Loa cũng có một cuộc sống ít nhiều sôi động kiểu ấy. Thế nhưng, trong 22 năm còn lại của cuộc đời mình, Pháp Loa chỉ giới hạn vào công việc Phật giáo là chính. Ngoài ra, ta không thấy có bất cứ dấu hiệu nào chứng tỏ có tham gia vào các hoạt động thế sự. Phải chăng vì những hoạt động thuần túy này, mà văn bia Pháp Loa phải hơn 30 năm sau khi mất mới được khắc lên đá, tức vào năm Nhâm Dần Đại Trị thứ 5 (1362)?

 

Vấn đề quan hệ giữa Pháp Loa và vua Anh Tông theo Thánh đăng ngữ lục và Tam tổ thực lục là một quan hệ khắng khít tốt đẹp. Tuy nhiên, căn cứ ĐVSKTT 6 tờ 39b4-7, trong những giây phút cuối cùng của cuộc đời mình, vua Anh Tông đã từ chối gặp Pháp Loa. Rồi nhân việc Pháp Loa mất vào năm 1330, Thánh đăng ngữ lục tờ 35a2 -8 chép lúc Pháp Loa đau, vua Minh Tông đã tới thăm và khi mất, vua ban pháp hiệu cũng như làm thơ điếu và sai người đến gặp Huyền Quang nhờ viết lại ngữ lục và hành trạng của Pháp Loa để cho in. Trong lần in này, vua Minh Tông đã đề tựa. Tất cả điều này chứng tỏ Pháp Loa có một ảnh hưởng rất lớn đối với vua Minh Tông. Ta không biết tại sao sau khi vua Minh Tông mất, bản Niên phổ của Pháp Loa mới được khắc lên bia?

 

Về lịch sử trường thừa

 

Dẫu sao, thiền phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông thành lập đã có người kế thừa. Trong thời gian từ khi được truyền y bát cho đến lúc mất vào năm 1330, tất cả nỗ lực của Pháp Loa tập trung chủ yếu vào việc quy y và trao giới cho những người tại gia cũng như xuất gia, khai sơn chùa Quỳnh Lâm và chùa Tư Phúc cùng hơn 20 am chùa khác và đặc biệt cho tiến hành chép cũng như in Đại Tạng kinh. Bản thân Pháp Loa là tác giả của tối thiểu 9 tác phẩm, đó là Tham thiền kỷ yếu, Kim Cương tràng đà la ni kinh khoa chú, Niết Bàn đại kinh khoa sớ, Pháp Hoa kinh khoa sớ, Lăng già tứ quyển khoa sớ, Bát nhã tâm kinh khoa sớ, Hưng vương hộ quốc nghi quỷ, Pháp sự khoa văn và Độ môn trợ thành tập. Ngoài ra ông còn trực tiếp giảng dạy nhiều nơi, nhất là nhiều lần được mời giảng dạy kinh Hoa Nghiêm.

 

Đây là một chi tiết cần chú ý, vì thứ nhất, nó chứng tỏ thiền phái Trúc Lâm không từ bỏ kinh điển, càng không tập trung vào việc tham cứu công án hay thoại đầu. Việc học tập và diễn giải kinh điển được nâng lên thành một bộ phận trọng yếu của sinh hoạt thiền Phật giáo. Điều này có nét tương tự với thiền học Huệ Năng, trong đó các kinh điển vẫn được coi trọng và giải thích theo hướng mới của thiền. Tuy nhiên, nếu Huệ Năng chỉ quan tâm đến kinh Pháp hoa hay Niết Bàn, thì dòng thiền Trúc Lâm từ vị tổ thứ nhất là vua Trần Nhân Tông trở đi, kinh Hoa nghiêm đã có một vị thế tư tưởng xung yếu. Ta cần nhớ đến bài kệ trước lúc mất của vua Nhân Tông:

 

Nhất thiết pháp bất sanh

Nhất thiết pháp bất diệt

Nhược năng như thị giải

Chư Phật thường hiện tiền

Hà khứ lai chi hữu

 

(Tất cả pháp không sinh

Tất cả pháp không diệt

Nếu hiểu được như vầy

Chư Phật thường trước mặt

Đi đến sao có đây)

 

Là bài kệ, mà bốn câu đầu rút trực tiếp ra từ kinh Hoa nghiêm.

 

Thứ hai, nội dung kinh Hoa nghiêm trình bày quá trình đi tìm chân lý của từng con người, mà điển hình là đồng tử Thiện Tài với 53 cuộc tham vấn của mình. 53 cuộc tham vấn này được mô tả dưới nhiều dạng khác nhau, từ dạng thế tục nhất với những chi tiết nam nữ ân ái cho đến dạng siêu thoát nhất qua những tư tưởng chân xác về quan hệ giữa các sự vật với nhau, mà ngày nay mỗi khi đọc tới ta cảm thấy hết sức gần gũi. Tính phổ biến của kinh Hoa nghiêm vào lúc ra đời của thiền phái Trúc Lâm này không phải là tình cờ ngẫu nhiên. Nó xuất hiện càng làm rõ thêm tư tưởng Cư trần lạc đạo và phù hợp với tư trào phát triển tư tưởng Cư trần lạc đạo thành một lối sống mới trong sinh hoạt Phật giáo Việt Nam.

 

Phải nói rằng sự xuất hiện hệ tư tưởng Hoa Nghiêm đã manh nha từ thời thiền sư Thường Chiếu (? -1203) với chủtrương tùy tục của vị thiền sư này. Căn cứ vào Thiền uyển tập anh, để trả lời câu hỏi “pháp thân hiện khắp mọi nơi là thế nào” của một thiền sinh, Thường Chiếu đã lấy hai đoạn văn từ phẩm Như Lai xuất hiện trong bản kinh Hoa Nghiêm 80 cuốn do Thật Xoa Nan Đà dịch.¹ Ta cũng cần nhớ rằng Thường Chiếu là thầy của Thông Thiền (?-1228). Và Thông Thiền theo Lược dẫn thiền phái đồ trong Thượng sĩ ngữ lục tờ 5b6 -7b1 là người đã thành lập nên “tông môn” Trúc Lâm, mà ta có thể trình bày qua đồ hình sau:

 

Thông Thiền

     ↓

Tức Lự

     ↓

Ứng Thuận

     ↓

Tiêu Dao

     ↓

Tuệ Trung

     ↓

Vua Trần Nhân Tông

     ↓

Pháp Loa

     ↓

Huyền Quang

 

Tư tưởng kinh Hoa nghiêm có thể nói là một loại lý thuyết hệ thống, trong đó mọi tồn tại chỉ tồn tại trong tương quan nào đó với các tồn tại khác. Không bao giờ có một sự tồn tại tự thân, độc lập bên ngoài các tồn tại khác. Dưới ảnh hưởng của một lý thuyết như thế, tất nhiên Thường Chiếu phải đặt mọi hoạt động của cuộc đời mình, mà cụ thể là các hoạt động Phật giáo, vào trong một hệ thống nhất định, một khung cảnh thời đại nhất định. Cho nên, ta không lạ gì khi Thường Chiếu đưa ra chủ trương tùy tục, trong khi trả lời câu hỏi của Thần Nghi (?-1216) về “hòa thượng cũng sống theo thế tục sao?”. Các dòng thiền Pháp Vân và Kiến Sơ đến cuối thời Lý cũng đã bắt đầu xuất hiện các gương mặt cư sĩ thiền sư, đặc biệt là dòng thiền Kiến Sơ với Thông Thiền. Thông Thiền, như đã biết, được Lược dẫn thiền phái đồ coi là người sáng lập ra tông môn Trúc Lâm Yên Tử. Bản thân Thông Thiền là một cư sĩ. Đến Ứng Thuận cũng thế. Và đây rõ ràng là do tác động mạnh mẽ của tư tưởng kinh Hoa nghiêm. Tuệ Trung Trần Quốc Tung trong các bài thơ của mình cũng đã nhắc đến kinh này. Thí dụ, bài Thị chúng, Tuệ Trung đã nói đến việc học tập theo gương Thiện Tài đồng tư,ý khi đối mặt với tiền nhân.

 

Thế gian nghi vọng bất nghi chân

Chân vọng chi tâm diệc thị trần

Yếu đắc nhất cao siêu bỉ ngạn

Hảo tham Đồng Tử đối tiền nhân ^([1])

 

(Thế gian thích vọng chẳng ưa chân

Chân vọng lòng kia cũng pháp trần

Cốt được vượt cao qua bến ấy

Khéo tham Đồng Tử gặp tiền nhân)

 

Chính xuất phát từ tư tưởng Hoa nghiêm này, mà lần đầu tiên các phạm trù đối lập nhau trong tư tưởng nhân loại như có và không, thị và phi, phải và trái mới được giải quyết một cách căn bản. Có và không chỉ tồn tại trong một tương quan nào đó. Chẳng có cái có tuyệt đối cũng như chẳng có cái không tuyệt đối. Nếu nhìn dưới góc độ tư tưởng Hoa nghiêm, có và không chỉ là hai mặt của một vấn đề. Chúng không đối lập loại trừ lẫn nhau. Cái có chỉ biết là có vì nó liên hệ với cái không có. Và cái không có cũng thế. Cho nên, vua Trần Nhân Tông trong buổi giảng tại chùa Sùng Nghiêm vào tháng 12 năm Giáp Thìn 1304, đã cho rằng: Vì người ta quên khái niệm có, không trong một liên hệ như thế, nên khi bàn luận thì giống như người chỉ nhìn thấy ngón tay mà không thấy mặt trăng, như kẻ ôm cây đợi thỏ, như người đi tìm ngựa mà dựa theo bản đồ:

 

Câu không câu có

Chẳng có chẳng không

Khắc thuyền tìm gươm

Bản đồ kiếm ngựa

Câu có câu không

Đắp đổi hay không

Nón tuyết giày bông

Ôm cây đợi thỏ

Câu có câu không

Từ nay từ xưa

Quên trăng giữ ngón

Chết đuối trên bờ.

 

(Hữu cú vô cú

Phi hữu phi vô

Khắc chu cầu kiếm

Sách ký án đồ

Hữu cú vô cú

Hổ bất hội hổ

Lạp tuyết hài hoa

Thủ chu đãi thố

Hữu cú vô cú

Từ cổ từ kim

Chấp chỉ vong nguyệt

Bình địa lục trầm)

Kinh Hoa nghiêm và tư tưởng Hoa nghiêm như vậy đã trở thành một nguồn suối tư tưởng mới cho không chỉ Phật giáo Lý - Trần khai thác. Nó còn trở thành một lý thuyết phổ quát cho những người lãnh đạo quốc gia Đại Việt nhìn về đất nước cũng như xã hội mình trong tương quan với các đất nước, xã hội khác cùng thời, mà đỉnh cao là sự ra đời của chính dòng thiền Trúc Lâm. Ngày nay, mọi người đều đồng ý trong lịch sử dân tộc ta chưa bao giờ có một triều đại nào có chính sách thân dân như triều Trần, đặc biệt là của ba triều vua Thái Tông, Thánh Tông va Nhân Tông. Ta có thể thấy nguồn gốc của tư tưởng thân dân này, ngoài truyền thống dân tộc, đã xuất phát từ chính hệ tư tưởng kinh Hoa nghiêm. Và cũng có thể nói chưa bao giờ trong lịch sử Phật giáo Việt Nam kinh Hoa nghiêm lại được diễn giải như ở thời đại từ vua Trần Nhân Tông trở về sau, khi phái thiền Trúc Lâm bắt đầu xuất hiện trên vũ đài văn hóa dân tộc.

 

Pháp Loa mất vào năm 1330. Trong những giây phút cuối cùng của cuộc đời Pháp Loa có sự hiện diện của Huyền Quang. Nhưng đến lúc ấy thì Huyền Quang cũng già lắm rồi, gần gấp đôi tuổi của Pháp Loa. Cho nên, dù về sau, nhất là khi Tam tổ thực lục ra đời do Tính Quảng và Ngô Thời Nhiệm tập hợp các tư liệu rời rạc để hình thành nên bộ sách viết về Trúc Lâm tam tổ, truyền thuyết về sự tồn tại của ba vị tổ dòng thiền Trúc Lâm được phổ biến rộng rãi, ta phải thấy dòng thiền này không chỉ giới hạn trong ba vị tổ ấy. Bên cạnh Huyền Quang mất vào năm 1334, tức chỉ sau Pháp Loa 4 năm và thọ đúng 80 tuổi, ta còn có những đệ tử khác của Pháp Loa như Cảnh Huy, Cảnh Ngung, Huệ Chúc và đặc biệt là Kim Sơn.

 

Kim Sơn là người được vua Trần Minh Tông không những coi là vị thiền sư “được cốt tủy của Phổ Huệ”, như Thánh đăng ngữ lục tờ 38b4-5 đã ghi, mà còn được vị vua này suy tôn làm Trúc Lâm tam đại thiền tổ, khi ông sắp mất vào năm 1358. Thánh đăng ngữ lục tờ 38b7-39a6 đã viết về sự kiện này như sau: “Vua sắp băng hà, có kệ trình Kim Sơn nói: Đệ tử không ở trong bệnh cảnh gửi cho thiền tổ đời thứ ba Trúc Lâm. Đệ tử ôm bệnh muốn cả tuần. Đêm nằm, ngày uống thuốc, không ăn một hạt cơm, nhưng hạt hạt đều nhai hết. Nếu có người hỏi vị nó thế nào thì đáp chẳng có vị gì hết, lại xin trình bài kệ:

 

Chứa thuốc muốn trị bệnh

Không bệnh đâu dùng thuốc

Nay có cơm không hạt

Người không miệng nhai hết

Lại viết thư mời Kim Sơn đến tăng phòng Động Tiên xem bệnh”.

 

Vậy nói tới vị tổ thứ ba của dòng thiền Trúc Lâm, ta phải kể tới Kim Sơn, chứ không phải Huyền Quang. Trong các tư liệu hiện còn, trừ sách Tam tổ thực lục ra, không có bất cứ tư liệu nào gọi Huyền Quang là tam đại thiền tổ cả, mà chỉ gọi là “tự pháp”, tức nối dõi dòng pháp của Pháp Loa. Cần chú ý là Niên phổ của Pháp Loa trong Tam tổ thực lục tờ 19a6 đã gọi Pháp Loa là “Trúc Lâm đệ nhị đại”. Việc vua Trần Minh Tông gọi thiền sư Kim Sơn là Trúc Lâm tam đại thiền tổ, do thế, chính thức coi Kim Sơn là người kế thế dòng thiền Trúc Lâm cho đến ít nhất là năm 1358, khi vua Trần Minh Tông mất. Dòng thiền Trúc Lâm sau cái chết của Huyền Quang năm 1334 vẫn tiếp tục phát triển mạnh mẽ dưới sự ngoại hộ của triều đình nhà Trần.

 

Việc trình bày lịch sử phát triển của thiền phái Trúc Lâm qua ba vị tổ Trần Nhân Tông, Pháp Loa và Huyền Quang có thể nói là một sáng tạo đặc biệt của Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ 18, khi Tính Quảng và người học trò của mình là Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm đã sao trích những mảng tư liệu khác nhau, để tập hợp lại và cho ra đời sách Tam tổ thực lục. Nghiên cứu nội dung sách này, ta thấy tiểu sử của Trần Nhân Tông là một trích chép lại nguyên văn từ Thánh đăng ngữ lục, không có thêm bớt gì. Chỉ ở cuối sách, có một đoạn phụ lục trích từ “Quốc sử” về việc sư Trí Thông đốt cánh tay khi vua Trần Nhân Tông xuất gia và đến khi vua mất thì vào hầu tháp ở núi Yên Tử. Tiểu sử của Pháp Loa là một bản sao lại Niên phổ của Pháp Loa khắc trên bia tháp Viên Thông vào năm Đại Trị Nhâm Dần (1362) hiện còn tại chùa Thanh Mai trên núi Tam Ban của xã Hoàng Hoa Thám, huyện Chí Linh, tỉnh Hải Dương ngày nay.

 

Còn tiểu sử của Huyền Quang là một sao lại từ bản Tổ gia thực lục. Bản sách này có lịch sử khá ly kỳ. Khi quân Minh tạm chiếm nước ta vào những năm 1407-1428, chúng vơ vét sách vở đưa về Kim Lăng, trong đó có bản Tổ gia thực lục. Theo lời ghi cuối sách thì “Tổ gia thực lục này khoảng năm Tuyên Đức (1426-1435) của nhà Đại Minh, thượng thư Hoàng Phúc nhận được đem về nước Minh. Trải năm tháng, thường mơ thấy nhà sư kêu khiến gửi trả về bản quốc. Con cháu chưa có được dịp gửi về nhân cầu đảo lập chùa ở làng mình để phụng thờ. Hễ có cầu đảo thì rất có linh ứng, đề tên chùa là chùa An Nam, thiền sư Huyền Quang. Đến khoảng năm Gia Tĩnh (1522-1558) Tô Xuyên Hầu đi sứ nước đại Minh. 19 năm sứ giả mới trở về. Cháu bốn đời của Hoàng Phúc là Hoàng Thừa Tổ làm quan đưa tiễn, lại mơ thấy sư biểu trả bản Gia lục về. Bèn gửi cho Tô Xuyên Hầu đem về, nhân kể lại việc kia lúc này còn đang được phụng thờ tại nước Minh.. Trình Tuyền Hầu đến mừng sứ về, bèn lấy sách đem về nhà. Sau đó Trình Tuyền Hầu có làm bài Giải trào văn”.

 

Ngoài lời phụ chú vừa dịch, bản in năm Thành Thái thứ 9 của Tam tổ thực lục cũng có một lời giải bày của Ngô Thì Sĩ ở cuối sách tờ 62a1-63b6 có nhan đề Huyền Quang hành giải và được ghi chú là trích từ Ngô gia văn phái:

 

 “Việc làm ra mà mọi người giống nhau, nếu có người khác, thì liền nghi. Còn lời nói ra mà mọi người không giống nhau, nếu có một người chủ trì thì tin. Thế tục bàn bạc không căn cứ đã lâu rồi, nên ghi ra thì không thể không nghiên cứu.

 

Sư Huyền Quang là người thời Trần, tu đạo ở chùa Hoa Yên núi Yên Tử, có hiệu là Trúc Lâm Đệ Tam Tổ. Việc tu trì giới định thì không có bằng chứng gì. Kẻ hiếu sự truyền rằng sư đã đậu trạng nguyên rồi mới trở về với đạo Phật. Anh Tông nghi ngờ sư chưa thành thật, lén sai cung nữ thử, quả lấy được vàng ròng mà vua đã ban để đem về. Người ta theo đó mà làm ra phú và truyện để ghi thật lại sự việc. Nên sự chân tu của sư rốt cuộc không thể rõ ràng được.

 

Gần đây ông Nguyễn làng Cổ Đô ^([1]) viết hạnh, bắt đầu cắt bỏ những chỗ thừa dư để sửa khác lại, cũng chỉ nói đến sự thật là sự từ bỏ vinh hoa và ngộ đạo. Còn đến lời vu cáo phá giới, lẽ có không thì chưa từng được biện bác xác thực.

 

Phàm mày ngài đãy thúy là chuyện người ta yêu nhất ở trong cung. Mà chỉ vì không tin nên thử, thì há có chuyện bỏ cái mình yêu nhất để thử người mình không tin ư? Một người con gái mặt hồng, muôn dặm núi xanh, việc đó là muôn phần không rõ ràng rồi. Giả như có đi nữa, cửa tùng đêm vắng, án thiền canh thâu, thì mới đem việc gặp đức Di Lặc Thế Tôn mà trả lời. Lời gái thêu dệt bên ngoài chẳng phải là chỗ đáng nghe của nhà sư. Vốn là trong sạch chay tịnh mà nhất đán có tiếng người làm dơ lỗ tai, sư riêng không thể làm anh chàng nước Lỗ chẳng được ư? chẳng thể chống lại ư? Một cõi rừng thiền, há không có nhà riêng, chỗ đáng cho con gái nghỉ ngơi sao? Tre gầy hoa xuân, đã không thể thăm lúc mới vào, thì lòng hoa đào, mình xinh đẹp lại chịu lén lút đi quanh thềm sao? Lòng như tro bụi, mà một sáng vì không người để mắt, lơ đễnh giữ gìn, sư lại không thể học theo chỗ được của Liễu Hạ Huệ ư? Sư cố nhiên chẳng thích vàng, người kia mới đem cái sắc đẹp khuynh thành ra mà nhử ta, lặng lẽ quan sát để làm thương tổn đến lòng thương cho vàng mà rơi vào cái bả của nó, mà tự chuốc lấy sự dơ dáy đối với lễ. Mỗi sáng sư tắm Phật, giao vàng tức giao mình cho con gái. Sư tuy từ bi, há chịu giao danh tiếng mình cho những lời sàm báng không giải thích được ư?

 

Ban đầu thì vì bị mê hoặc bởi tiếng nói yêu kiều mà cho ở gởi. Thế rồi nhận được sắc đẹp thuyền quyên mà cùng chuyện vãn với người ta, để cuối cùng vì thích vui trước những lời xảo khéo, mà đem vàng giao cho. Đủ biết mấy chuyện ấy thì vết lòng của sư cũng không thể làm rõ được. Do thế, càng biện bạch cho sư thì càng làm cho sư thêm lụy.

 

Nay tôi sống cách xa sư không biết mấy trăm năm. Nghĩ đến việc giải quyết những nghi ngờ do miệng ngoa truyền của thế tục, há không thể đem gia phổ, thi ca của sư để làm công án ư? Cứ vào niên phổ của sư, thì sư là người của hương Vạn Tải thuộc Vũ Ninh của Bắc Giang hà lộ. Nhà ở phía đông nam chùa Ngọc Hoàng. Thỉ tổ là Lý Ôn Hòa làm quan dưới triều Lý Thần Tông. Sáu đời thì đến Quang Dụ làm chuyển vận sứ của triều Trần. Quang Dụ sinh 4 trai, út tên Tuệ Tổ. Sư tức cháu của Tuệ Tổ. Mẹ có thai 12 tháng mới sinh, mà đã dĩnh ngộ khác thường, nên đặt tên Tải Đạo. Chín tuổi giỏi thuộc văn chương. 21 tuổi đậu khoa Đại Tỉ, tiếp sứ có công.

 

Thường theo vua đi chơi chùa Vĩnh Nghiêm huyện Phượng Nhãn, nghe Pháp Loa thuyết pháp mà đại ngộ. Bèn dâng biểu xin xuất gia, được ban pháp hiệu Huyền Quang, trú trì chùa Hoa Yên núi Yên Tử, học đồ hơn ngàn người. Vua Nhân Tông phê vào sách Khoa giáo do sư giải thích, có câu: “Đã qua tay Huyền Quang rồi thì một chữ cũng không thể thêm bớt”. Sư được người đời đương thời tôn trọng như thế. Thơ của sư thì thấy các tập Ngọc Tiên, Trích diễm, Việt âm, có các câu ‘Nhất lãnh thuế y, Bán gian thạch thất’ cùng với ‘Đức bạc thường tàm kế tổ đăng’, cho đến ‘Dĩ thị thành thiền tâm nhất phiến, Cũng thanh tức tức vị thùy đa’. Khí chất núi rừng khói ráng thể hiện trong ngôn từ. Con người đạm bạc giản dị đơn sơ, tưởng cũng có thể thấy được. Thì đâu có cái chuyện nói năng không gốc gác như thế tục đã ngoa truyền?

 

Hoặc có người nói: Thế thì nên bỏ bản hạnh ấy chăng? Xin trả lời: Không thể. Giới hạnh của nhà sư rất cao, thì việc sống lôi thôi, lo cưới gả càng khó nói. Sự việc của sư đã rõ ràng, thì chuyện mâm tỏi thành đồ chay trở nên vớ vẩn. Nhà vắng đem ra mà xét lại, thì có thể nói rằng: vua Trần nhiều lần sai thử sư mà sư không thể phạm, Trúc Lâm Tam Tổ thế mà cam tâm được sao?

 

Năm Tân Mùi Cảnh Hưng triều Lê (1751), chánh tiến sĩ đốc trấn Ngô Thì Sĩ, hiệu Ngọ Phong Công, làng Tả Thanh Oai, huyện Thanh Oai soạn ”.

 

Qua hai lời ghi cuối sách Tam tổ thực lục tờ 60a5-b8 này, ta biết bản Tổ gia thực lục, mà Tính Quảng và Ngô Thời Nhiệm đã sao chép vào trong Tam tổ thực lục là một bản sách do Tô Xuyên Hầu Lê Quang Bí đem từ Trung Quốc về vào năm 1569. Trình Tuyền Hầu Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1580) có đọc bản Thực lục mới được đem về này và viết Giải trào văn. Sau đó bản văn đã được Ngô Thỉ Sĩ, cha của Ngô Thời Nhiệm, sao chép và viết lời phụ chú. Căn cứ vào lời giải trình của Ngô Thì Sĩ, ta có thể giả thiết quá trình hình thành Tam tổ thực lục đã diễn ra như sau. Thứ nhất, xuất phát từ bản Tổ gia thực lục có trong tủ sách của cha mình, Ngô Thời Nhiệm đã lấy đọc và thấy cuối bản Tổ gia thực lục này Huyền Quang được thụy là “Trúc Lâm thiền sư đệ tam đại, đặc phong tự pháp Huyền Quang tôn giả”. Từ đó, Ngô Thời Nhiệm đã nảy sinh ý nghĩ xây dựng một tác phẩm mang tên Tam tổ thực lục. Rồi thì Ngô ThờI Nhiệm đã đem y ữnghĩ này trình bày với Tính Quảng. Tính Quảng có thể là vị bổn sư đã trao pháp danh Hải Lượng cho Ngô Thời Nhiệm, nếu ta căn cứ vào pháp danh của hai người này đã được đặt theo một dòng kệ truyền pháp của phái Trí Bảng Đột Không thuộc dòng Lâm Tế:

 

Trí tuệ thanh tịnh

Đạo đức viên minh

Chân như tín hải

Tịch chiếu phổ thông

Tâm nguyên quảng tục

Bản giác xương long

Năng nhân thánh quả

Thường diễn khoan hoằng

Duy truyền pháp ấn

Chứng ngộ hội dung

Kiên trì giới hạnh

Vĩnh thiệu tổ tông

Sau khi trình bày với Tính Quảng, một kế hoạch đã hình thành. Đó là lấy phần tiểu sử của Trần Nhân Tông trong Thánh đăng ngữ lục và bản Niên phổ khắc trên bia đá dựng trước tháp Viên Thông của Pháp Loa tại chùa Thanh Mai cùng với bản Tổ gia thực lục để tạo nên sách Tam tổ thực lục ta hiện có cùng với một số đoạn phiến các tác phẩm của ba vị tổ vừa nêu này đang nằm rơi rớt tại các chùa biết dưới tên Thiền đạo yếu học. Từ khi sách Tam tổ thực lục ra đời, khái niệm ba vị tổ này càng được truyền bá rộng rãi và củng cố thêm với sự xuất hiện của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh mà bản in sớm nhất là vào năm Cảnh Thìn thứ 3 (1795). Trong phần mở đầu của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, Ngô Thời Nhiệm đã trình bày về tiểu sử ba vị tổ thiền phái Trúc Lâm là vua Trần Nhân Tông, Pháp Loa và Huyền Quang, rồi sau đó Ngô Thời Nhiệm viết về bản thân mình và gọi là “Trúc Lâm đệ tứ tôn”.

 

Từ Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh nhìn ngược lên cho đến năm 1765, khi Tam tổ thực lục lần đầu tiên được in bán, ta thấy giả thiết về quá trình ra đời của Tam tổ thực lục trên không phải là hoàn toàn vô lý, và sự tham gia của Ngô Thời Nhiệm vào sự hình thành tác phẩm ấy hoàn toàn không phải là vô chứng cớ. Tuy nhiên, với ảnh hưởng của Ngô Thời Nhiệm cùng một loạt các thiền sư của dòng thiền Trúc Lâm do Ngô Thời Nhiệm phục hồi như thiền sư Hải Âu Vũ Trinh (1726 -1823), Hải Hòa Nguyễn Đăng Sở, Hải Huyền Ngô Thì Hoành, Hải Điền Nguyễn Hữu Đàm v.v.. Đây là những tên tuổi lớn, những trí thức lớn của thời đại, xuất thân từ những danh gia vọng tộc của nửa cuối thế kỷ thứ 18. Do ảnh hưởng và uy tín của các thiền sư trí thức lớn này thuộc thiền phái Trúc Lâm và khái niệm Trúc Lâm tam tổ đã trở nên phổ biến và được chấp nhận, dẫn đến những cái nhìn lệch lạc về sự phát triển của dòng thiền này.

 

Thực tế, như ta đã thấy, Huyền Quang, ngoại trừ Tổ gia thực lục, chưa bao giờ được gọi là Trúc Lâm tam đại thiền tổ. Ngược lại, đây là mỹ hiệu mà vua Trần Minh Tông đã dùng trước khi băng hà để gọi thiền sư Kim Sơn. Vậy thì tổ thứ ba của thiền phái Trúc Lâm phải là Kim Sơn, chứ không phải là Huyền Quang. Trước đây, chúng tôi đã đề xuất ý kiến và chứng minh rằng Kim Sơn có khả năng đã viết Thiền uyển tập anh, bộ lịch sử Phật giáo thiền tông Việt Nam đầu tiên sau Chiếu đối bản của Thông Biền (?-1134), Chiếu đối lục của Biện Tài và Nam tông tự pháp đồ của Thường Chiếu. Thánh đăng ngữ lục ngày nay không thấy ghi ai viết ra. Nhưng căn cứ vào nội dung cũng như văn phong, ta có thể giả thiết người viết bộ sách này cũng không ai khác hơn là Kim Sơn. Ngoài ra, Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục cũng có thể do Kim Sơn viết.

 

Như thế có thể nói, vào giữa thế kỷ thứ 14, cả một cao trào nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam đã bùng nổ. Và Kim Sơn như một vị thiền sư nổi bật dưới triều vua Minh Tông chắc chắn đã chủ trì công tác sưu tầm và viết nên ba bộ sử Phật giáo vừa nói. Điều đáng tiếc là cho đến nay ta chưa có bất cứ thông tin gì mới mẻ về vị thiền sư này, ngoài những gì đã chép trong Thánh đăng ngữ lục. Dẫu thế, ta có thể chắc chắn ít nhất là cho đến những năm 1358 thiền phái Trúc Lâm đang có những hoạt động mạnh mẽ ở triều đình cũng như nơi thôn xóm. Có khả năng bản khắc Niên phổ trên bia dựng trước tháp Viên Thông của Pháp Loa là do chính Kim Sơn thực hiện. Vấn đề tại sao đến năm 1362, bản Niên phổ của Pháp Loa mới được khắc vào bia đá và dựng trước tháp của Pháp Loa? Phải chăng trong thời gian Minh Tông còn sống, việc dựng bia có vấn đề gì chăng?

 

Dẫu sao đi nữa, sau khi Minh Tông mất, Kim Sơn phải sống thêm một thời gian nữa. Và vì những người kế nghiệp của Minh Tông như Dụ Tông thì chỉ ăn chơi sa đọa, hay Nghệ Tông thì lại quá nhút nhát do dự, nên hào khí Đông A đã tàn lụi dần. Từ đó, những ngọn “đèn thánh” đã không được ai chép tiếp nữa. Điều này có nghĩa những người có uy tín và danh vọng lớn như thiền sư Kim Sơn đã mất dưới triều Dụ Tông. Nói thẳng ra, thiền sư Kim Sơn có thể đã mất vào khoảng những năm 1365 -1370. Từ khoảng năm mất này, ta có thể suy ra năm sinh của Kim Sơn vào khoảng thời gian trước và sau năm1300 không bao xa, để có thể làm đệ tử của Pháp Loa trước khi Pháp Loa mất vào năm 1330.

 

Dòng thiền Trúc Lâm từ sau Kim Sơn trở đi chắc chắn phát triển mạnh mẽ. Ngay tại Côn Sơn với chùa Tư Phúc do Pháp Loa và Huyền Quang cùng xây dựng nên, ta đã thấy sự hiện diện của các nhà sư làm thơ tìm đến tư đồ Trần Nguyên Đán để hỏi chữ, như một bài thơ của vị tư đồ này nói tới:

 

Thập niên chính tỉnh phụ thu đăng,

Tùng hạ hành ngâm ỷ sấu đằng.

Tùy mã vọng trần vô tục khách,

Khấu môn vấn tự hữu thi tăng.

Thoái nhàn Lục Dã tri hà cập?

Tán cấp Thanh miêu tạ bất năng.

Tọa đãi công thành danh toại hậu,

Nhất khâu lão cốt dĩ lăng tằng.

 

(Mười năm chính sự phụ đèn thu,

Chống gậy hàng thông lặng đọc thư,

Theo ngựa trông mù không khách tục,

Hỏi thơ gõ cửa có thiền sư.

Lui về Lục Dã khi nào kịp,

Ban phát Thanh miêu thế phải từ,

Ngồi đợi công thành danh đã toại,

Một gò xương trắng chất cao chừ).

 

Còn Phạm Nhân Khanh, mà ta có dịp gặp trong Thánh đăng ngữ lục tờ 37a6, khi vua Trần Minh Tông sai đưa thư cho thiền sư Huyền Quang, chắc chắn là trước năm 1334, trong một bài thơ đưa quốc sư Lãm Sơn về núi cũng đã nói đến vị quốc sư này nổi danh với những bài thơ:

 

Xuất san kỷ nhật cánh hoàn san,

Vị ái san cư ý tự nhàn.

Tùng viện chữ trà hương mạc mạc

Hạc tuyền tẩy bát thủy sàn sàn.

Phóng khai thiền giá cao thiên cổ,

Phát lộ thi danh chính nhất ban.

Qui hướng lĩnh vân thâm xứ ngọa,

Âm thi pháp vũ tẩy nhân gian.

 

(Xuống núi mấy ngày lại trở lên,

Vì yêu ở núi ý thênh thênh,

Viện tùng trà nấu thơm ngào ngạt,

Suối hạc bát chùi nước láng lênh.

Rộng mở giá thiền cao vạn thuở,

Nổi danh thơ phú chính riêng mình.

Trở về mây núi nơi sâu thẳm,

Lặng vãi mưa thiền rửa chúng sinh.)

 

Và đặc biệt khi quân Chiêm Thành dưới sự lãnh đạo của Chế Bồng Nga đã liên tiếp trong nhiều năm tiến đánh thủ đô Thăng Long, thì một đội quân gồm những người xuất gia đã được thành lập dưới sự chỉ huy của thiền sư Đại Than. Thiền sư này tên thật và pháp hiệu gì ta hiện không truy ra được. ĐVSKTT 8 tờ 4b8 - 5a1 chỉ ghi: “Tháng ba (năm Tân Dậu Xương Phù thứ năm - 1381) sai quốc sư Đại Than đốc suất các tăng nhân trong nước, và các tăng nhân không có độ điệp ở rừng núi, người nào khỏe mạnh, tạm thời làm lính đi đánh Chiêm Thành”. Và Phạm Nhân Khanh đã làm bài thơ ca ngợi vị thiền sư Đại Than và đội quân những người xuất gia của ông chứ không cho biết gì thêm:

 

Đại than thiền tướng tùng lâm hổ

Lão khí hùng thôn thập vạn phu

Trực thụ thần phan my địch lũy,

Khinh đề tuệ kiếm tiễn hung đồ.

Lâm phong mật tụng kỳ quân chú,

Hướng nhật liên thư phá tặc phù.

Tảo sấn công danh suyền tấu khải,

Lăng Yên thiêm họa quốc sư đồ.

 

(Đại Than thiền tướng, cọp rừng thiền,

Khí mạnh nuốt trơn muôn vạn binh,

Dựng thẳng phan thần, san lũy địch,

Nhẹ đưa gươm tuệ, diệt hung quân.

Gió qua niệm chú cầu quân thắng,

Trời nhắm họa bùa phá địch thành.

Sớm bước công danh nhanh báo tiệp,

Lăng Yên thầy nước vẽ nên tranh).

 

Có thể nói đây là lần đầu tiên và duy nhất trong lịch sử dân tộc những nhà sư đã được sử dụng như những người lính phục vụ chiến trường. Đây hẳn là vang bóng của thời kỳ chiến tranh vệ quốc vào những năm 1285 và1288, mà các thiền sư cư sĩ nổi danh như Tuệ Trung với tư cách là Hưng Ninh Vương đã cùng với em mình là Trần Hưng Đạo tiến quân giải phóng Thăng Long vào mùa xuân năm 1285. Từ đó, việc thành lập đội quân nhà sư do thiền sư Đại Than chỉ huy vào năm 1381 chứng tỏ thiền phái Trúc Lâm vào cuối thế kỷ 14 đã phát triển rầm rộ.

 

Thực tế, bên cạnh đội quân của thiền sư Đại Than, ĐVSKTT 8 tờ 16b8 - 17a7 còn ghi lại cuộc khởi nghĩa do thiền sư Phạm Sư Ôn lãnh đạo tại Quốc Oai. Phạm Sư Ôn chắc chắn cũng phải thuộc thiền phái Trúc Lâm. Vì như Lược dẫn thiền phái đồ đã ghi, từ đầu thế kỷ thứ 14 chỉ có “tông môn” của phái thiền Trúc Lâm Yên Tử là còn phát triển mạnh mẽ, những phái khác đều đã tiêu vong. Đến nửa cuối thế kỷ thứ 14, đặc biệt là sau những đợt tổ chức thọ giới do Pháp Loa thực hiện mà con số đã lên tới một vạn rưỡi người tính cho đến năm 1329. Với số lượng tăng ni được thọ giới như thế, các chùa chiền của quốc gia Đại Việt chắc hẳn do những vị tăng ni trụ trì. Cho nên Phạm Sư Ôn thuộc về dòng thiền Trúc Lâm là một điều khá dễ hiểu. Thế nhưng, tiểu sử của Phạm Sư Ôn cho đến nay vẫn chưa được nhìn nhận đúng đắn, thậm chí có người bôi bác coi đây là một cuộc nổi loạn chống lại triều đình và một cuộc nổi loạn do một nhà sư cầm đầu. Sự thật, đây là một biểu hiện tích cực của tinh thần Phật giáo Trúc Lâm, tinh thần “ngay thờ chúa, thảo thờ cha, đi đỗ mới trượng phu trung hiếu”. Nếu Đại Than vì nạn nước mà theo lệnh triều đình đứng ra tổ chức quân đội và chỉ huy, thì Phạm Sư Ôn cũng vì nỗi khổ của dân, mà phải đứng lên khởi nghĩa. Đây là một nét đặc biệt của Phật giáo Việt Nam, Phật giáo Việt Nam không gắn bó tuyệt đối với một triều đại nào, dù triều đại đó do Phật giáo dựng lên hay lãnh đạo. Phật giáo chỉ gắn bó và trung thành với quyền lợi dân tộc, quyền lợi dân chúng. Vào những năm 60 của thế kỷ thứ 14, triều đình nhà Trần do Trần Dụ Tông đứng đầu đã ăn chơi sa đọa nên không những không chăm lo cuộc sống của người dân, mà còn coi thường nỗi khổ của họ. Đứng trước sự lầm than cơ cực của dân chúng, một bộ phận người Phật giáo thời Trần không chỉ tỏ thái độ một cách tiêu cực theo lối Chu Văn An, bằng cách dâng sớ can vua, vua không nghe thì bỏ về nhà không hợp tác. Ngược lại, họ tỏ thái độ một cách tích cực bằng cách cùng với dân đứng lên cầm vũ khí, báo cho triều đình biết phải có những thay đổi cơ bản để cho đời sống người dân được khá lên. Đây phải nói là thái độ mẫu mực của Phật giáo Việt Nam, mà tinh thần Cư trần lạc đạo của thiền phái Trúc Lâm đã có công gầy dựng nên.

 

Tất nhiên, có người hỏi thái độ mẫu mực này có phản ảnh trung thực tinh thần giáo lý Phật giáo hay không? Và có người sẽ đứng lên trả lời ngay theo những suy nghĩ chủ quan của bản thân họ là một thái độ như thế không phản ảnh trung thực tinh thần giáo lý của đạo Phật, giống như trước đây có kẻ bạo gan, đã viết: “Chỉ một việc các nhà sư tham gia chính trị, hoặc giả chỉ việc thầy tu làm thơ, tôi nghĩ đó cũng là một điều không đúng với giáo chỉ Thích Ca cho lắm, không đúng với giáo lý hư vô tịch diệt” ^([1]). Khi viết như thế, không biết họ đã dựa vào căn cứ kinh điển nào hay chỉ là một phản ảnh huyễn hoặc những suy nghĩ chủ quan của họ về nhà sư, rồi phóng đại lên thành những câu nói vô bằng, bừa bãi. Cả 100 năm nghiên cứu Phật giáo trên thế giới, nhiều vấn đề đã được đặt ra, mà trong đó quan trọng nhất là vấn đề đức Phật đã dạy những gì. Nhiều trường phái Phật học ra đời để trả lời cho câu hỏi vừa nêu, nổi bật nhất là ba trường phái Anh - Đức, Pháp - Bỉ và Nga. Thế mà có những người tưởng mình nắm được “giáo chỉ Thích Ca” rồi ăn nói vu vơ vung vít. Cho nên, không thể nói về giáo lý Phật giáo một cách dễ dàng như bao nhiêu người lầm tưởng. Từ xưa, nhiều người đã diễn tả tình trạng học tập nghiên cứu khó khăn giáo lý Phật giáo này với câu “Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết”(dựa kinh giải nghĩa thì oan cho ba đời đức Phật, rời kinh một chữ thì giống với thuyết ma).

Dẫu sao đi nữa thì trong lịch sử Phật giáo Việt Nam các đội quân phò giúp hoặc chống lại triều đình tương đối không nhiều. Và hầu như đây là những trường hợp cá biệt, đột xuất, do tình thế quá bức bách mà phát sinh. Vai trò của Phật giáo rộng lớn hơn nhiều trong lịch sử Việt Nam, đó là vai trò văn hóa, vai trò di phong dịch tục. Chính vai trò này đã tạo cơ hội cho Phật giáo để lại dấu ấn rất sâu đậm trong dòng lịch sử ấy. Vào những năm cuối thế kỷ thứ 14, vai trò này của Phật giáo vẫn tiếp tục nổi bật. Ta có thể minh chứng điều này qua các sự việc sau. Đó là trường hợp thiền sư Đạo Khiêm đã giảng học cho người anh hùng Nguyễn Trãi, mà sau này Nguyễn Trãi ghi lại việc mình đã từng được giảng học hơn mười năm trời, và từng ngồi thưởng thức cảnh núi non hùng vĩ của Côn Sơn, như ông mô tả trong bài thơ đưa nhà sư Đạo Khiêm về núi:

 

Ký tằng giảng học thập dư niên

Kim hựu tương phùng nhất dạ niên

Thả hỷ trần trung phao tục sự

Tiện tầm thạch thượng thoại tiền duyên.

Minh triêu Linh phố hoàn phi tích

Hà nhật Côn Sơn cọng thính tuyền

Lão khứ cuồng ngôn hưu quái ngã

Lâm kỳ ngã diệc thượng thừa thiền.

 

(Nhớ từng giảng học ngoại mười niên,

Nay lại gặp nhau ngủ một đêm,

Việc tục trong mơ mừng được rũ,

Duyên xưa trên đá đến hàn huyên.

Sáng mai Linh Phố quay đầu gậy,

Ngày não Côn Sơn lắng suối rền,

Già đến nói ngông đừng lạ tớ,

Chia tay tớ cũng thượng thừa thiền).

 

Thế rõ ràng, Nguyễn Trãi và thiền sư Đạo Khiêm đã từng sống với nhau tại chùa Tư Phúc ở Côn Sơn. Và vị thiền sư này chắc chắn đã từng giảng cho Nguyễn Trãi học về nhiều môn khác nhau tại ngôi chùa đó, trong đó có cả thiền Phật giáo thuộc loại cao siêu nhất là thượng thừa thiền. Nguyễn Trãi làm bài thơ ấửy vào lúc ông đã già, sau khi đất nước thu hồi độc lập, Lê Lợi đã lên ngôi và Nguyễn Trãi chưa trở về sống những ngày ẩn dật tại Côn Sơn vào giữa những năm 1435 -1442. Và vị thiền sư Đạo Khiêm của chúng ta, nhân một công việc gì đó đã đến Thăng Long và khi công việc xong, tình cờ gặp Nguyễn Trãi. Nguyễn Trãi đã khẩn khoản mời thiền sư về nhà mình ngủ lại một đêm để hàn huyên tâm sự, mà chắc hẳn bao nhiêu năm xa cách Côn Sơn đã làm Nguyễn Trãi nhớ nhung người và cảnh. Vị thiền sư ở chơi với Nguyễn Trãi một đêm, rồi sáng sớm hôm sau phải trở gót quay về chùa mình. Nguyễn Trãi đã bộc lộ lòng tiếc nuối và cuối cùng khi chia tay đã tự nhủ lòng mình cũng như bảo với nhà sư là ông sẽ bước theo con đường thiền thượng thừa, mà truyền thống thiền Trúc Lâm đã vạch ra và chắc chắn thiền sư Đạo Khiêm đã nói tới.

 

Nguyễn Trãi sinh năm 1380 và đã già khi viết bài thơ trên vào khoảng những năm 1435. Do thế, vị thiền sư Đạo Khiêm của chúng ta phải sinh ra trước Nguyễn Trãi ít nhất là mươi lăm năm để có thể giảng cho Nguyễn Trãi học trong hơn mười năm, khi Nguyễn Trãi sống tại nhà ông ngoại mình là tư đồ Trần Nguyên Đán ở Côn Sơn, tức khoảng những năm 1386 cho đến trước năm1400, lúc Nguyễn Trãi dự khóa thi thái học sinh đầu tiên của triều đại nhà Hồ và đã đỗ. Nói khác đi, Đạo Khiêm phải sinh vào khoảng năm 1370 và có thể sống tiếp ở Côn Sơn ngay cả sau khi vụ án Lệ chi viên xảy ra vào năm 1442. Niên đại của thiền sư Đạo Khiêm do thế rơi vào giữa những năm 1370 -1445.

 

Đồng thời với Đạo Khiêm ta có một vị thiền sư khác biết dưới tên Viên Thái, người đã dịch tác phẩm Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục của thiền sư Kim Sơn ra tiếng Việt quốc âm. Niên đại của vị thiền sư này cho đến ngày nay vẫn chưa được xác định. Tuy nhiên, qua lối dịch đuổi và cách dùng chữ cho phép ta giả thiết Viên Thái không thể sống muộn hơn năm 1550. Thêm vào đó, vì Pháp Tính đã diễn Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục ra thơ, nên có người đã đề nghị giả thiết là bản dịch của Viên Thái với tư cách một bản dịch văn xuôi tất phải xuất hiện trước bản dịch thơ được giả thiết là của Pháp Tính. Và Pháp Tính thì sống vào khoảng giữa những năm 1470 -1550. Điều này có nghĩa Viên Thái phải sống trước niên đại đó. ^([1])

 

Ngoài ra hiện còn được bảo lưu một bản dịch bằng tiếng quốc âm kinh Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân trọng mà qua phân tích những chứng cứ nội tại cho phép ta phải đặt bản dịch này vào nửa đầu thế kỷ thứ 15. Chẳng hạn việc viết chữ húy tên vua Lê Thái Tổ. Đây là một điểm chỉ cho thấy bản in được xuất hiện trước khi vua Lê Thánh Tông giải tỏa về việc viết kỡ húy vào năm 1469. Bản dịch cũng như bản in Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân trọng kinh phải ra đời trong khoảng những năm 1428 -1469. Một lần nữa bản dịch tiếng quốc âm bản kinh này lại được thực hiện theo lối dịch đuổi. Văn phong và ngữ cú của nó có nhiều nét tương tự với bản dịch tiếng quốc âm Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục. Vì thế, người ta có thể giả thiết hai bản dịch này cùng xuất phát từ một người, nghĩa là cùng do Viên Thái thực hiện. Từ đó niên đại của Viên Thái phải rơi vào khoảng những năm 1400 -1460.

 

Sau Viên Thái ta có thiền sư Hương Chân Pháp Tính (1470-1550?), tác giả bộ từ điển Hán Việt xưa nhất hiện còn biết dưới tên Chỉ nam học âm giải nghĩa và có khả năng đã diễn ca Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục thành ra thơ lục bát tiếng Việt. Giống như phần lớn các vị thiền sư của thiền phái Trúc Lâm, Pháp Tính từ trẻ đã học hành thành công, ra đời giúp nước giúp dân, đến khi già thì xuất gia:

 

Trẻ từng vả đấng khoa danh

Già lên cõi thọ tìm duềnh Bụt tiên

 

Chính trong thời gian xuất gia này, ông đã bước theo chân của vị tổ Trúc Lâm Trần Nhân Tông vĩ đại, đó là phải làm cái gì lợi ích cho đời cho người. Thế là ông đã lao vào nghiên cứu tình hình văn tự của tiếng Việt có phần rườm rà khó học, nên tự bản thân mình đề xuất một lối chữ quốc âm dễ học, dễ nhớ và dễ viết. Hơn nữa, ông còn đấu tranh bác bỏ quan điểm cho rằng văn tự tiếng quốc âm không phải là chữ thánh hiền, là một thứ “nôm na cha mách qué” và xác lập văn tự tiếng quốc âm như một văn tự của thánh hiền:

 

Nói nôm tiếng thị tiếng phi

Đến lập văn tự lại y thánh hiền...

Soạn làm chữ cái chữ con

San bản lưu truyền ai đặc thì thông...

 

Vốn xưa làm nôm xe chữ kép

Người thiếu học khôn biết khôn xem

Bây chừ nôm dạy chữ đơn

Cho người mới học nghĩ xem nghĩ nhuần

 

Cả một cao trào dùng văn tự quốc âm để sáng tác và ghi chép trong các ngành học thuật khác nhau từ thơ ca văn chương cho đến khoa học y dược đã phát triển sau thời Pháp Tính. Ta có Thọ Tiên Diễn Khánh (1550 -1620?) viết Nam Hải Quan Âm Phật sự tích ca, Minh Châu Hương Hải (1628 -1715) giải thích kinh điển bằng tiếng.

 

Việt quốc âm qua hơn 20 đầu sách, mà hiện nay ta đã tìm lại nguyên vẹn được 4 tác phẩm. Rồi Chân Nguyên, Như Trừng, Như Thị, Tính Quảng, Hải Lượng, Hải Âu, Hải Hòa, Hải Huyền, An Thiền v.v.. Đặc biệt là Chân An Tuệ Tĩnh (?-1711) người không chỉ nêu cao chủ trương và bản thân mình đã thực hiện “dùng thuốc nam trị người nước Nam”, mà còn công bố những công trình khoa học của mình bằng tiếng Việt quốc âm. Đây là những người tự nhận mình thuộc thiền phái Trúc Lâm vào những thế kỷ 16, 17, 18, 19 và có những đóng góp to lớn không chỉ đối với Phật giáo Việt Nam, mà còn đối với dân tộc Việt Nam trong sự nghiệp xây dựng đất nước.

 

Thiền phái Trúc Lâm, sau khi Huyền Quang mất vào năm 1334, như thế, vẫn được liên tục kế thừa với những khuôn mặt anh tài có những đóng góp to lớn và nhiều mặt cho dân tộc, chứ không phải là “thời hưng thịnh chấm dứt”, như trước đây nhiều người đã lầm tưởng. Tất nhiên, sự lầm tưởng này có nguồn gốc xa xưa của nó, tối thiểu là từ khi Tính Quảng và Ngô Thời Nhiệm công bố Tam thổ thực lục vào năm 1765,và nhất là sau khi Ngô Thời Nhiệm cho ra đời Tam tổ hành trạng trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của mình. Tuy vậy, vào giữa thế kỷ thứ 19, khi viết Đại Nam thiền uyển kế đăng lược lục và in vào khoảng năm 1858, An Thiền đã ghi danh sách 23 vị thiền sư liên tục trụ trì sơn môn Yên Tử:

 

1.     Hiện Quang tổ sư

2.     Viên Chứng quốc sư

3.     Đại Đăng quốc sư

4.     Tiêu Dao tổ sư

5.     Huệ Tuệ tổ sư

6.     Nhân Tông tổ sư

7.     Pháp Loa tổ sư

8.     Huyền Quang tổ sư

9.     An Tâm quốc sư

10.  Phù Vân (hiệu Tĩnh Lự) quốc sư

11.  Vô Trước quốc sư

12.  Quốc Nhất quốc sư

13.  Viên Minh tổ sư

14.  Đạo Huệ tổ sư

15.  Viên Ngộ tổ sư

16.  Tổng Trì quốc sư

17.  Khuê Thám quốc sư

18.  Sơn Đằng quốc sư

19.  Hương Sơn đại sư

20.  Trí Dung quốc sư

21.  Tuệ Quang tổ sư

22.  Chân Trú tổ sư

23.  Vô Phiền đại sư.

Bản danh sách này có người chép ra đầy đủ và gọi là “truyền thống Yên Tử”^{, ([1])} nhưng không tìm hiểu xem danh sách truyền thống ấy có một giá trị lịch sử gì không. Sau đó, có người lại dẫn và cho là “tính chân xác của toàn bộ danh sách này thật đáng ngờ. Trật tự trước sau của các thế hệ ở đây xem ra không đáng tin cậy.”^{. ([2])} Dẫu vậy, họ cũng thừa nhận các thế hệ trước Nhân Tông có thể dùng để tham khảo được, vì rõ ràng Thiền uyển tập anh đã ghi thiền sư Hiện Quang (?-1221) từng sống ở núi Yên Tử. Rồi đến khi vua Trần Thái Tông lên Yên Tử vào năm 1236, thì Thiền tông chỉ nam tự ghi là vua gặp “quốc sư Trúc Lâm đại sa môn”, trong khi đó ĐVSKTT 5 tờ 9b9 chép là vua gặp Phù Vân quốc sư. Còn Thánh đăng ngữ lục tờ 8b4, Thiền tông bản hạnh và Đại Nam thiền uyển kế đăng lược lục đều ghi là vua Trần Thái Tông đã gặp quốc sư Viên Chứng. Vì Thiền uyển tập anh có ghi đệ tử của Hiện Quang tên là Đạo Viên, nên người ta thường đồng nhất Viên Chứng với Đạo Viên.

 

Nếu quả thực Viên Chứng và Đạo Viên đều là tên của Phù Vân quốc sư, ta có thể chắc chắn Viên Chứng đã sống cho tới những năm 1278. Bởi vì, theo Thánh đăng ngữ lục tờ 4a5 khi vua Trần Thái Tông sắp mất, vua Thánh Tông đã “sai hai quốc sư Phù Vân và Đại Đăng diễn thuyết pháp xuất thế gian” cho vua Thái Tông, nhưng đã bị vua khước từ. Do thế, nếu Đại Đăng kế thừa Phù Vân trụ trì tại sơn môn Yên Tử, thì chắc chắn cũng phải từ năm 1278 trở đi, nếu không muốn nói là sau hơn nữa.

 

Kế tiếp Đại Đăng, theo bản danh sách của An Thiền kể trên, là tổ sư Tiêu Dao. Vị tổ sư này chắc chắn không phải là đệ tử của Đại Đăng, vì Lược dẫn thiền phái đồ trong Thượng sĩ ngữ lục đã ghi Tiêu Dao là học trò đắc pháp của cư sĩ Ứng Thuận. Và Tiêu Dao phải mất trước năm 1291, khi Tuệ Trung qua đời. Lý do, trong số 49 bài thơ còn lại của Tuệ Trung có 4 bài liên hệ tới Tiêu Dao. Đó là Vấn Phúc Đường đại sư tật, Thượng Phúc Đường Tiêu Dao thiền sư, Phúc Đường cảnh vật và Điếu tiên sư. Đặc biệt là bài Điếu tiên sư đã chỉ cho biết Tiêu Dao phải mất trước năm 1291 để cho Tuệ Trung phải viết bài thơ viếng thầy vừa nói.

 

Kế thừa Tiêu Dao tại Yên Tử là tổ sư Huệ Tuệ. Huệ Tuệ là ai? Trong số những đệ tử của Tiêu Dao có tên ghi tại Lược dẫn thiền phái đồ, không thấy có tên nào là Huệ Tuệ cả. Tuy nhiên, nếu căn cứ vào cách đồng nhất Đạo Viên với Viên Chứng, ta có thể đồng nhất Huệ Tuệ với Tuệ Trung, dù bản thân Tuệ Trung là danh tướng Hưng Ninh Vương Trần Quốc Tung. Hơn nữa, người kế thừa Huệ Tuệ trong bản danh sách trên lại là Điều Ngự Trần Nhân Tông. Có khả năng Tuệ Trung trụ trì sơn môn Yên Tử không? Chính hành trạng của Tuệ Trung do vua Trần Nhân Tông viết trong Thượng sĩ ngữ lục đã ghi nhận vua Trần Thánh Tông đã tôn Tuệ Trung làm sư huynh của mình. Đã thế, thì rõ ràng Tuệ Trung hoàn toàn có khả năng làm trụ trì sơn môn Yên Tử. Việc vua Nhân Tông kế thừa Tuệ Trung làm trụ trì sơn môn này là một việc dĩ nhiên, dù Tuệ Trung đã mất 4 năm, trước khi Nhân Tông xuất gia, bởi vì vua Nhân Tông đã được Tuệ Trung ấn chứng từ những năm 1278, như chính vua đã kể lại trong bản Hành trạng vừa nói. Sau vua Trần Nhân Tông là Pháp Loa và Huyền Quang.

 

Vậy đúng là tám đời đầu tiên của bản danh sách trên, nếu ta kể luôn cả Pháp Loa và Huyền Quang, mà tiểu sử và niên đại rất minh bạch, không có vấn đề gì quá khiên cưỡng. Thế còn 15 đời còn lại có vấn đề gì không? Sự nghi ngờ về tính chân xác của bản danh sách ấy chủ yếu chỉ dựa vào sự trùng tên của một vài người trong số 15 vị thiền sư này. Cụ thể, tên của vị thiền sư đời thứ 12 là Quốc Nhất quốc sư có tên trùng với thiền sư Quốc Nhất, đệ tử của thiền sư Ứng Thuận. Và tên của vị thiền sư đời thứ 19 là Hương Sơn đại sư lại trùng tên với một đệ tử của Điều Ngự Trần Nhân Tông. Dĩ nhiên Hương Sơn của Điều Ngự không thể nào kế thừa truyền thống Yên Tử đời thứ 19 được.

 

Việc trùng tên của hai vị trong bản danh sách đó đáng ra không nêu lên những nghi ngờ vừa nói, vì sự trùng tên, đặc biệt là tên đạo của những vị thiền sư rất thường xảy ra trong lịch sử Phật giáo của mỗi nước cũng như giữa các nước Phật giáo. Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, có trường hợp trùng tên nổi tiếng của Tuệ Viễn (334-417) đời Tấn với Tuệ Viễn của đời Ngụy cách nhau trên cả trăm năm. Ở nước ta việc trùng tên cũng khá nhiều. Chẳng hạn, ta có thiền sư Mãn Giác (1052-1096) đời Lý với thiền sư Mãn Giác đời Lê Trung Hưng, vị thầy đã trao giới cho Chân Nguyên Tuệ Đăng (1647 -1726), hay Minh Châu Hương Hải của thế kỷ thứ 17 trùng tên với một vị cũng nổi tiếng không kém, thậm chí cùng có chung quê quán nữa, tức cùng là gốc người Nghệ An cả. Còn nhiều nữa mà ta không thể kể hết ra đây. Vì thế, nếu gặp sự trùng tên của các vị thiền sư, đặc biệt ở những thời điểm khác nhau, ta không cần phải nêu lên những nghi ngờ quá đáng.

 

Ngoài ra, nếu 8 đời đầu của bản danh sách trên là đáng tin cậy, thì ta thử nghiên cứu đời cuối của bản danh sách xem thế nào. Đời cuối là thiền sư Vô Phiền, ta hiện chưa có một dữ kiện gì để xác định niên đại cụ thể. Tuy nhiên, đời kế cuối, tức đời 22 ghi tên tổ sư Chân Trụ thì rõ ràng là thiền sư Minh Nguyệt Chân Trụ, vị thầy đầu tiên của thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng. Dù Chân Nguyên không ghi rõ lại Chân Trụ mất vào năm nào, nhưng ta biết Chân Nguyên xuất gia vào năm 19 tuổi. Vậy Chân Trụ phải còn sống cho tới những năm 1665. Và Chân Nguyên cũng cho biết sau khi đắc pháp với Chân Trụ không lâu thì Chân Trụ qua đời. Từ đó Chân Nguyên đã đến xin thọ giới tỳ kheo với Minh Lương Mãn Giác. Vậy Chân Trụ phải sống vào khoảng những năm 1600 - 1670.

 

Sự có mặt của Chân Trụ trong bản danh sách ấy chứng thực cho tính chính xác của nó. Truyền thống Yên Tử, như vậy, được nối tiếp liên tục, từ thời Huyền Quang cho đến Vô Phiền, tức từ năm 1200 -1700. Có người sẽ hỏi sau Vô Phiền tại sao không thấy ghi thêm tên của một vị thiền sư nào nữa cho đến thời An Thiền, tức từ năm 1700-1850. An Thiền không ghi thêm tên người nào nữa vào danh sách đó vì An Thiền đã ghi tên họ ở một nơi khác. Đó là Ngự chế thiền điển thống yếu kế đăng lục của Như Sơn, mà An Thiền viết tiếp phần các thế hệ truyền thừa của Chân Nguyên với các thiền sư Như Trừng, Tính Tuyền, Hải Quýnh, Tịch Truyền, Chiếu Khoan và Phổ Tịnh., dù đây không phải là những người trực tiếp ở Yên Tử nữa.

 

Như vậy, dòng thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông thành lập đã có những tác động to lớn đối với lịch sử dân tộc và Phật giáo và được kế thừa liên tục thậm chí cho đến ngày nay. Đây không những là một dòng thiền do một người Việt Nam sáng lập, mà dòng thiền này còn có những điểm đặc biệt về học lý và thực tiễn tu tập, mà ta đã vạch ra ở trên, nhằm đáp ứng lại yêu cầu phát triển của lịch sử dân tộc. Dòng thiền này đúng ra phải có một nghiên cứu riêng độc lập mới có thể làm rõ nhiều vấn đề về lịch sử và học lý. Chúng tôi chỉ trình bày sơ lược nhân khi đề cập đến những cống hiến to lớn của vua Trần Nhân Tông đối với lịch sử dân tộc và Phật giáo nước ta. Một nghiên cứu độc lập như thế sẽ có tác dụng điều chỉnh những nhận thức sai lầm về lịch sử cũng như học lý của dòng thiền này hiện vẫn đang tồn tại.

 

Khi cuộc đấu tranh để bảo vệ hòa bình và gây dựng cuộc sống ấm no đang trên đà phát triển tốt đẹp thì vua Trần Nhân Tông đã giao lại quyền bính cho con mình là Trần Anh Tông từ tháng 3 năm Qúy Tỵ (1293). Đến tháng 7 năm Giáp Ngọ (1294), Thượng hoàng đi chơi Vũ Lâm và quyết định xuất gia ở đấy, như ĐVSKTT 6 tờ 2b2-4 đã ghi: “Bấy giờ Thượng hoàng đến Vũ Lâm, vào chơi hang đá. Cửa núi đá hẹp. Thượng hoàng ngự chiếc thuyền nhỏ, thái hậu Tuyên Tư ở đuôi thuyền, gọi Văn Túc Vương lên mũi thuyền, chỉ cho một phu chèo thuyền thôi. Đến khi xuất gia, lúc xe vua sắp ra, cho mời Văn Túc vào điện Dưỡng đức cung Thánh Từ ngồi ăn các món hải vị”.

 

Vậy thì vào năm Giáp Ngọ (1294) vua Trần Nhân Tông đã xuất gia. Khâm định Việt sử thông giám cương mục 8 tờ 23b1 chép việc xuất gia này vào tháng 6 năm Ất Mùi (1295), sau khi Thượng hoàng đã đi chinh phạt Ai Lao trở về: “Thượng hoàng từ Ai Lao trở về, xuất gia ở hành cung Vũ Lâm, rồi bỗng trở lại kinh sư.” Cương mục như thế, muốn sau khi Thượng hoàng xuất gia, thì không có chuyện cầm quân đi đánh giặc. Tuy nhiên, ta sẽ thấy, sau khi xuất gia, Thượng hoàng có nhiều hoạt động vì dân vì nước. Và những quyết sách của triều đình thường phải đến thỉnh thị ý kiến của Thượng hoàng. Thí dụ điển hình là việc Đoàn Nhữ Hài trước khi đi sứ Chiêm Thành đã tới chờ Thượng hoàng cả ngày tại chùa Sùng Nghiêm ở Chí Linh. Sự kiện Thượng hoàng xuất gia tại núi Vũ Lâm, như thế, đã xảy ra vào năm 1294, như ĐVSKTT cho biết.

 

Vũ Lâm và điện Thái Vi

Vũ Lâm là một trong những thung lũng đẹp thuộc xã Ninh Hải, huyện Hoa Lư, tỉnh Ninh bình ngày nay. Phía đông thung lũng là con sông Ngô Đồng chảy ngang, còn ba phía tây, nam, bắc đều do các núi đá vôi bao bọc. Hiện còn điện Thái Vi thờ vua Trần Thái Tông, vua Trần Thánh Tông và Hoàng thái hậu Hiếu Từ. Điều này chứng tỏ điện Thái Vi do chính vua Trần Nhân Tông dựng nên để thờ ông, cha và mẹ mình. Ba tấm bia hiện còn đọc được tại điện này xác định việc đó.

 

Tấm bia thứ nhất có tên Tu tạo Thái Vi cung thần từ thạch bi viết vào ngày 10 tháng 3 năm Vĩnh Thịnh thứ 10 (1715) do dân làng cùng quan viên, hương trưởng của hai giáp Trung và Cật xã Ô Lâm dựng sau khi đã sửa điện xong: “Vào tháng 8 mùa thu năm Giáp Ngọ (1715) dân hai giáp Trung và Cật xã Ô Lâm thấy điện báu nguy nga của triều trước nay đổ nát hư hỏng, bèn dốc lòng cùng nhau sửa chữa (...)

 

Điện báu Thái vi

Dấu xưa lưu truyền

Triều Trần thánh tổ

Nhiều đời chuộng thiền

Khuông phò thế nước

Giúp giữ dân yên

 

(Thái Vi điện bảo

Cổ tích lưu thông

Trần triều thánh tổ

Lịch đại tu sùng

Khuông phù quốc thế

Bảo hựu dân trung…)

 

Tấm bia thứ hai cũng do hai giáp Trung và Cật xã Ô Lâm dựng vào năm ấy nhưng sau sáu tháng và có cùng tên, ghi công đức những người đã đóng góp công sửa chữa điện. Hai tấm bia này chỉ khắc hai mặt trước và sau. Còn tấm bia thứ ba thì khắc bốn mặt. Ba mặt ghi công đức. Mặt thứ tư có tên Tu lý Thái Vi điện bi ký ghi rõ là điện này dựng vào năm Bảo Phù nhà Trần, tức những năm 1273 - 1278 và sau đó được liên tục sửa chữa vào những năm Quang Hưng Kỷ Sửu (1598) và Bảo Đại Bính Dần (1926). Tấm bia này được khắc vào lần sửa chữa cuối vừa nói.

 

Qua bài khắc vào năm Bảo Đại Bính Dần, ta biết điện Thái vi dựng nên vào những năm Bảo Phù. Điều này có nghĩa vua Trần Nhân Tông trước khi lên ngôi vào tháng 10 năm Bảo Phù Mậu Dần (1278) đã biết tới Vũ Lâm. Rồi sau đó, trong cuộc chiến tranh 1285, khi vua phải chỉ huy tập đoàn quân phía nam nhằm chặn đứng những cuộc tấn công của Thoát Hoan từ phía bắc xuống và của Toa Đô từ phía nam lên, có thể vua đã chọn đây làm tổng hành dinh của mình để thực hiện những cuộc họp khẩn cấp và chớp nhoáng, cùng với các danh tướng Trần Quốc Tuấn, Trần Quang Khải, v.vỢ quyết định các phương lược phòng thủ và phản công. Vũ Lâm do nằm trong vùng Hoa Lư, nên chắc hẳn đã có một địa hình chiến lược. Không những thế, cảnh vật ở đây có một vẻ đẹp hấp dẫn lạ kỳ, như vua đã biểu lộ trong một bài thơ về Vũ Lâm:

 

Lòng khe vắt ngược bóng cầu hoa

Hắt sáng ngoài khe vệt nắng tà

Lặng lẻ nghìn non rơi lá đỏ

Như mơ mây đẫm tiếng chuông xa

 

(Họa kiều đảo ảnh trám khê hoành

Nhất mạt tà dương thủy ngoại minh

Tịch tịch thiên sơn hồng diệp lạc

Thấp vân như mộng viễn chung thanh)

 

Tuệ Trung và Thượng hoàng

Vũ Lâm có một vẻ đẹp như vậy, tới thời điểm ấy, vua Trần Nhân Tông đã chọn nơi đây làm chốn xuất gia của mình. Lễ xuất gia như thế nào và ai đứng làm chủ lễ, ngày nay ta không được biết. Nhưng căn cứ Thánh đăng ngữ lục, Trần Nhân Tông đã “tham học với Tuệ Trung Thượng Sĩ, sâu được cốt kỷ của thiền, nên thường lấy lễ thầy mà thờ”. Vậy, người truyền tâm ấn cho Thượng hoàng Nhân Tông không ai khác hơn là Tuệ Trung Thượng Sĩ, danh tướng đã giải phóng Thăng Long trong cuộc chiến vệ quốc năm 1285 và người đã đi điều đình với giặc ở căn cứ Vạn Kiếp, để cho quân ta có cơ hội tấn công chúng.

 

Vua Trần Nhân Tông lúc còn trẻ đã có sự giáo dục đầy đủ về nhiều loại tri thức khác nhau của thời mình. Và xuất phát từ truyền thống gia đình, vua đã sớm tiếp xúc với giáo lý Phật giáo. Nhưng như chính một bài thơ sau này đã xác nhận, vua cảm thấy mình chưa thâm nhập giáo lý Phật giáo nhiều:

 

Niên thiếu hà tằng liễu sắc không

Nhất xuân tâm tại bách hoa trung

Như kim khám phá đông hoàng diện

Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng

 

(Tuổi trẻ sao từng hiểu sắc không

Cả xuân hoa nở ngất ngây lòng

Đến nay rõ được mặt xuân ấy

Nệm cỏ giường thiền ngắm rụng hồng).

 

Khi Tuệ Trung Trần Quốc Tung mất, vua Trần Nhân Tông đã viết tiểu sử của vị thầy đồng thời cũng là ông bác của mình. Nhân lúc viết tiểu sử ấy, vua Trần Nhân Tông đã kể lại kinh nghiệm ngộ đạo của mình như sau: “Trước đây khi ta chưa xuất gia, gặp lúc cư tang Nguyên Thánh mẫu hậu, nhân đó đi mời Thượng Sĩ. Người trao cho hai bộ Ngữ lục của Tuyết Đậu và Dã Hiên. Ta thấy Thượng Sĩ sống rất thế tục, nên sinh ngờ vực, bèn giả bộ ngây thơ lén hỏi: ‘Chúng sinh quen nghiệp uống rượu ăn thịt, thì làm sao tránh được tội báo’. Thượng Sĩ giải rõ: ‘Giả như có người đứng quay lưng lại, bỗng có nhà vua đi qua sau lưng, người kia bất ngờ ném một vật gì đó trúng vào người vua. Người ấy có sợ chăng? Vua có giận chăng? Như vậy phải biết hai việc không liên quan với nhau’. Bèn mới viết hai bài kệ để chứng tỏ:

 

Vô thường các pháp hành

Lòng nghi, tội liền sanh

Xưa nay không một vật

Chẳng giống cũng chẳng mầm

 

Lại nói:

 

Ngày ngày khi đối cảnh

Cảnh cảnh từ tâm ra

Tâm cảnh xưa nay chẳng

Chốn chốn đều ba la

Ta hiểu ý, chặp lâu mới nói: ‘Tuy là như thế, nhưng tội phước đã rõ thì làm sao’. Thượng Sĩ lại đọc tiếp bài kệ để chỉ bảo:

Ăn cỏ với ăn thịt

Chúng sinh mỗi có thức

Xuân đến trăm cỏ sinh

Chỗ nào thấy họa phúc

 

Ta nói: ‘Chỉ như thế thì công phu giữ sạch phạm hạnh không chút xao nhãng để làm gì’. Thượng Sĩ chỉ cười mà không đáp. Ta lại thỉnh ích, Thượng Sĩ lại làm thành hai bài kệ, để ấn chứng cho ta:

 

Trì giới với nhẫn nhục

Chuốc tội chẳng chuốc phúc

Muốn biết không tội phúc

Chẳng trì giới nhẫn nhục

 

Lại nói:

 

Như người lúc leo cây

Đang yên tự tìm nguy

Như người không leo nữa

Trăng gió làm việc gì.

 

Lại kín đáo dặn ta: ‘Chớ bảo cho người không đáng’”. 

 

Quá trình học tập và chứng ngộ Phật giáo dưới sự hướng dẫn của Tuệ Trung Trần Quốc Tung do chính vua Trần Nhân Tông kể lại là như thế. Qua lời kể này, ta thấy hai tác phẩm thiền, mà Tuệ Trung đã giao cho vua đọc. Đó là Tuyết Đậu ngữ lục và Dã Hiên ngữ lục. Bộ ngữ lục của Dã Hiên ngày nay đã mất, và tên tuổi ông không thấy chép trong các tác phẩm thiền Trung Quốc. Chỉ có một bài thơ được ghi lại trong Thiền tông tụng cổ liên châu thông tập 21, tờ 128c5-6 (256a5-6). Do thế, Dã Hiên có khả năng sống vào khoảng những năm 900 -1050. Thiền sư Tuyết Đậu chính là Minh Giác Trùng Hiển (980-1052), sống tại núi Tuyết Đậu của Ninh Châu và là đệ tử của Trí Môn Quang Tộ thuộc dòng thiền Vân Môn ở Trung Quốc, và bộ ngữ lục của ông, tức Tuyết Đậu minh giác ngữ lục, rất phổ biến vào thời trước cũng như ngày nay. Thánh đăng ngữ lục ghi lại mấy lần việc giảng Tuyết Đậu ngữ lục tại các thiền đường Việt Nam sau thời vua Trần Nhân Tông.

 

Cũng chính qua đoạn văn trên ta biết thời điểm chứng ngộ của vua, đó là vào mùa xuân năm Đinh Hợi (1287), khi cả nước đang rầm rộ chuẩn bị lực lượng về mọi mặt để đối phó với cuộc xâm lược lần thứ ba của quân Nguyên và đó là lúc Nguyên Thánh Thiên Cảm hoàng thái hậu mất, như ĐVSKTT 5 tờ 51b5 đã ghi. Nhân lúc mẹ mình mất, vua Trần Nhân Tông đã đến mời người anh của mẹ là Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Quốc Tung đến dự tang. Vào dịp ấy, đã xảy ra cuộc đối thoại giữa hai người, mà ta vừa dẫn trên, và do chính vua Trần Nhân Tông ghi lại. Tuệ Trung đã ấn chứng cho vua Trần Nhân Tông trong cuộc đối thoại đó.

 

Cũng qua cuộc đối thoại ấy, ta thấy cơ sở tư tưởng của Trần Nhân Tông đã hình thành, mà sau này vua đã viết thành văn bản bằng tiếng Việt trong Cư trần lạc đạo phú, làm chỉ nam cho sự phát triển của Phật giáo ít lắm cũng kéo dài tới gần bốn trăm năm sau, tức từ khoảng 1300 cho đến 1695. Đây là một giai đoạn Phật giáo hoàn toàn thế tục, không có sự cách biệt giữa các giới tại gia và xuất gia. Họ sống hòa mình với nhau, thậm chí trong một con người, mà điển hình là Hương Chân Pháp Tính (1470-1550?), Thọ Tiên Diển Khánh (1550-1610?) và Minh Châu Hương Hải (1628-1715). Họ từng là những người đỗ đạt, gánh vác việc nước việc dân, rồi sau đó giống như vua Trần Nhân Tông, họ đã sống đời một vị xuất gia, như Pháp Tính đã diễn tả qua hai câu thơ của mình:

 

Trẻ từng vả đứng khoa danh

Già lên cõi thọ tìm duềnh Bụt tiên

 

Cơ sở tư tưởng phát biểu trong đoạn văn trên ta cần phải chú ý, khi đề cập đến nền Thiền học của trường phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông gầy dựng. Dù đã xuất gia vào tháng 7, tháng 8 năm ấy Thượng hoàng phải cầm quân đi đánh Ai Lao, như ĐVSKTT 6 tờ 3a1-3 đã chép: “Tháng 8 (năm Giáp Ngọ, 1294) Thượng hoàng thân chinh Ai Lao, bắt sống người và súc vật không kể xiết. Trong chiến dịch này, Trung Thành Vương (thiếu tên) làm tiên phong, bị Ai Lao vây, Phạm Ngũ Lão chợt đem quân ập đến, liền giải vây. Nhân thế tung quân đón đánh. Giặc thua. Cho Ngũ Lão phù bằng vàng”.

 

Tiếp phái bộ Lý Hành - Tiêu Thái Đăng

Đến ngày mồng 1 tháng 2 năm sau, Thượng hoàng lại đứng ra tiếp phái bộ Lý Hành và Tiêu Thái Đăng do Nguyên Thành Tông lên ngôi gửi qua báo về việc bãi binh. Phái bộ này được gửi đi từ tháng 6 năm Chí Nguyên thứ 31 (1294), tức một tháng sau khi Thành Tông lên ngôi, và đến tháng 2 mới đến nước ta. Trong lời tiễn chân Lý Hành và Tiêu Thái Đăng, Trương Bá Thuần cho rằng đây là một chuyến đi khó khăn. An Nam chí lược ghi lại việc Trương Bá Thuần viết: “Vì sao bảo là khó? Trước đây đem chỉ dụ đến nước ấy ai chẳng biết đem đại nghĩa vua tôi, cơ họa phúc lợi hại. Nước kia nếu đem lòng sợ ra để mà nghe thì lời nói dễ vào lỗ tai. Nếu nó không nghe thì cứ về báo lại vua, thế là ta đã xong việc ta, còn sử trí thế nào thì quốc gia đã có cách. Nay hai ông vượt mấy nghìn dặm, chỉ mang theo một bức thư, mà phải làm cho nước kia mở lòng tự đổi mới. Chứ nếu cứ vù vù ra đi, rồi vù vù trở về thì ai mà chẳng làm được, đâu cần đến bọn chúng ta. Huống nữa lòng người sau khi lo nhiều, bỗng thấy mình hết có lỗi, thì vui mừng khôn xiết. Nhưng mừng lại là mầm của khinh mạn. Ta nhân nỗi vui của chúng để khiến chúng bỏ lòng trì nghi không quyết để đi theo con đường mới”.

 

Thế là khó khăn của phái bộ Lý Hành lần này là đằng sau những yêu sách của vua Nguyên không còn có một bạo lực để thi hành. Và do vì không có bạo lực này, chúng sợ bị Đại Việt khinh thường. Dẫu thế, Thượng hoàng Trần Nhân Tông đã tiếp đãi chúng ân cần, và chắc đây là một trong những cuộc đón tiếp ngoại giao mà Thượng hoàng ưng ý nhất, vì đã thành công, đè bẹp được ý chí xâm lược của kẻ thù, như bài thơ tiễn phái bộ này của Thượng hoàng đãợ thể hiện:

 

Phơi phới Linh Trì ấm tiễn đưa

Người về khôn cách gió xuân ngừa

Nào hay sao sứ hai ngôi phúc

Sáng rọi trời Nam mấy tối mưa

 

(Khảm khảm Linh Trì noãn tiễn diên

Xuân phong vô kế trụ quy tiên

Bất tri lưỡng điểm thiều tinh phúc

Kỷ dạ quang mang chiếu Việt thiên).

 

Khi phái bộ này trở vềò Thượng hoàng đã sai nội viên ngoại lang Trần Khắc Dụng và Phạm Thảo mang thư qua xin Đại Tạng kinh. Lá thư này hiện được chép lại trong An Nam chí lược 6 tờ 80 và Thượng hoàng vẫn đứng tên trong lá thư này. Cũng theo An Nam chí lược thì sau khi nhận được lá thư xin Đại Tạng kinh này, triều đình theo lệnh Nguyên Thành Tổ đã cấp cho ta. Đây có lẽ là bộ Đại Tạng kinh mà sau này Trần Anh Tông đã cho chép tác phẩm Thạch thất mỵ ngữ của Thượng hoàng Trần Nhân Tông vào để lưu hành, như Thánh đăng ngữ lục đã ghi:

 

Đến tháng 6 năm đó, ĐVSKTT 6 (1295) tờ 3a7-8 chép: “Thượng hoàng trở về kinh sư, xuất gia ở hành cung Vũ Lâm, mà lại trở về vậy”. Việc vua Trần Nhân Tông xuất gia ở Vũ Lâm, như vậy phải từ tháng 7 năm Giáp Ngọ (1294), tức hơn một năm sau khi đã truyền ngôi cho con mình. Khâm định Việt sử thông giám cương mục 8 tờ 23a7 - b1 dưới mục “mùa hạ tháng 6 năm Ất Mùi (1295) Thượng hoàng về đến từ Ai Lao” đã viết: “Thượng hoàng từ Ai Lao về, xuất gia ở hành cung Vũ Lâm, bỗng chốc lại trở về kinh đô”. Thế thì đối với Quốc sử quán triều Nguyễn, đến mùa hè năm Ất Mùi, vua Trần Nhân Tông mới xuất gia.

Tuy nhiên, về việc xuất gia ấy, ĐVSKTT 6 tờ 2b4-6 đã kể lại việc Thượng hoàng đi chơi Vũ Lâm vào mùa thu tháng 7 năm Giáp Ngọ (1294) và đã quyết định xuất gia ở đó, nhân thế đã ghi lại việc yêu quý người con của thái sư Trần Quang Khải là Trần Đạo Tải: “Bấy giờ Thượng hoàng ngự đi Vũ Lâm dạo chơi hang đá. Cửa núi đá hẹp, Thượng hoàng đi chiếc thuyền nhỏ, thái hậu Tuyên Từ ở đằng đuôi thuyền, gọi Văn Túc Vương lên đằng mũi thuyền, chỉ cho một phu chèo thuyền mà thôi. Kịp đến khi Thượng hoàng xuất gia, khi Thượng hoàng sắp ra đi, bèn mời Đạo Tải vào điện Dưỡng Đức của cung Thánh Từ, ban cho ngồi ăn đồ biển, làm thơ rằng:

 

Chân rùa bóc đỏ mọng

Yên ngựa nướng vàng thơm

Sơn tăng giữ giới sạch

Cùng ngồi chẳng cùng ăn

(Hồng thấp bác quy cước

Hoàng hương chá mã an

Sơn tăng trì tịnh giời

Đồng tọa bất đồng san).

 

Sự kiện và bài thơ này, Hồ Nguyên Trừng cũng có chép trong Nam Ông mộng lục. Căn cứ vào cách viết của hai tài liệu đây, rõ ràng bài thơ vùa nêu là của Trần Nhân Tông. Hơn nữa, căn cứ vào nội dung, nhất là câu ‘sơn tăng trì tịnh giới’, thì dứt khoát không thể là của Trần Đạo Tải viết. Trần Đạo Tải có một niềm kính trọng đặc biệt đối với Trần Nhân Tông và việc ông thấy vua Trần Nhân Tông sau khi xuất gia luôn đi bộ, đã thề suốt đời không bao giờ đi xe ngựa, thì không bao giờ Trần Đạo Tải dám gọi vua Trần Nhân Tông là ‘sơn tăng’ (ông sư núi). Chỉ vua Trần Nhân Tông mới tự gọi mình như thế, nhất là khi ta nhớ vua có một sự yêu thích đặc biệt đối với núi rừng, như nhiều bài thơ còn lại đã chứng tỏ. Thế mà ngày nay có một số người đã đem bài thơ này gán cho Trần Đạo Tải một cách sai lầm.

 

Thượng hoàng vào Yên Tử

Dù đã được ghi nhận là xuất gia ở Vũ Lâm sớm như thế, nhưng đối với Thánh Đăng ngữ lục, thì vua Trần Nhân Tông xuất gia vào “năm Kỷ Hợi Hưng Long thứ 7, tháng 10 bằng cách đi thẳng vào núi Yên Tử, siêng năng tu hành 12 hạnh đầu đà, tự gọi là Hương Vân Đại Đầu Đà, dựng Chi Đề tinh xá, mở pháp độ tăng, người học đến như mây”. Có khả năng từ tháng 6 năm Ất Mùi (1295) cho đến tháng 8 năm Kỷ Hợi (1299), Thượng hoàng đã thường ở Vũ Lâm, vì các tư liệu hiện có không ghi bất cứ một hoạt động nào về đạo cũng như đời của Thượng hoàng. Đây có thể là thời gian mà Thánh đăng ngữ lục ghi nhận là Thượng hoàng đang tu tập 12 hạnh đầu đà. Trong Vịnh Vân Yên tự phú, trạng nguyên Lý Tải Đạo, lúc này đã trở thành thiền sư Huyền Quang và đang sống với Thượng hoàng ở Yên Tử, đã cho ta thấy cuộc sống hàng ngày của Hương Vân Đại Đầu Đà như thế nào:

 

Mặc cà sa, nằm trướng giấy

Màng chi châu đầy lẫm, ngọc đầy rương

Quên ngọc thực, bỏ hương giao

Cắp nạnh cà một vò tương một hũ.

 

Thật là một cuộc sống giản dị đến mức độ không ai ngờ tới của một vị anh hùng vừa mới chiến thắng oanh liệt kẻ thù và là một vị hoàng đế tài ba. Chỉ đến tháng 5 năm Kỷ Hợi, ĐVSKTT 6 tờ 6a1-b9 môữi ghi việc Thượng hoàng từ Thiên Trường về Thăng Long gặp vua Trần Anh Tông uống rượu say. Thượng hoàng đã đem tất cả triều đình về Thiên Trường. Đến khi tỉnh rượu, nhờ Đoàn Nhữ Hài thảo tờ biểu tạ tội, vua Trần Anh Tông đã cùng Nhữ Hài về Thiên Trường để ra mắt Thượng hoàng, rồi sau đó được tha thứ. Đến tháng 7 năm này, ĐVSKTT 6 tờ 7a6-7 ghi việc dựng am Ngự Dược ở núi Yên Tử. Và tiếp đó nó ghi: “Tháng 8 Thượng hoàng từ phủ Thiên Trường lại xuất gia, vào núi Yên Tử khổ hạnh”. Như thế đến tháng 8 Thượng hoàng lại xuất gia, chứ không phải là tháng 10 như Thánh đăng ngữ lục đã có.

 

Khi xuất gia rồi Thượng hoàng đã làm gì, Thánh đăng ngữ lục chép: “Sau ở chùa Phổ Minh ý của phủ Thiên Trường, Thượng hoàng mời đến các danh tăng, mở lớn các trường giảng, trải mấy năm bèn vân du phương ngoại, đến trại Bố Chính, chọn am Tri Kiến để ở”. Thực tế, sau khi chép việc Thượng hoàng vào núi Yên Tử tu khổ hạnh, ĐVSKTT 6 tờ 7a7-8a2 kể tiếp việc vua Trần Anh Tông đến chầu cùng với Quốc Công Trần Quốc Tuấn tại cung Trùng Quang và tránh được việc xăm rồng vào đùi cùng việc vua vi hành bị ném đá và bị Thượng hoàng hỏi. Đến tháng 3 năm Tân Sửu (1301) Thượng hoàng đi chơi các địa phương xa đến Chiêm Thành. Đến tháng 11 năm ấy mới từ Chiêm Thành trở về. Rồi rằm tháng giêng năm Quý Mão (1303) “Thượng hoàng ở phủ Thiên Trường mở pháp hội Vô Lượng ở chùa Phổ Minh bố thí vàng bạc tiền lụa để chẩn cấp cho người nghèo trong thiên hạ và giảng kinh thí giới”, như ĐVSKTT 6 tờ 17a9b2.

 

Tất cả những tư liệu này cho thấy sau khi xuất gia lại một lần nữa tại Yên Tử, chắc Thượng hoàng ở đấy một thời gian. Đến tháng 3 năm Tân Sửu (1301), Thượng hoàng đi xuống phía Namvà ở tại am Tri Kiến của trại Bố Chính. Tri Kiến theo Ô Châu cận lục quyển 3 tờ 45a5 là nơi đóng cơ quan hành chính của trại Bố Chính: “Tri Kiến là nơi dựng của huyện xưa” (Tri Kiến cổ chi huyện kiến)1. Cho nên, am Tri Kiến chắc là ngôi chùa của lỡ sở Tri Kiến của Bố Chinh. Có thể nói đây là ngôi chùa đầu tiên được biết của vùng đất Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính, mà Lý Thánh Tông đã sát nhập vào bản đồ Đại Việt vào năm 1069 và nay là đất tỉnh Quảng Bình và hai huyện Vĩnh Linh và Gio Linh của Quảng Trị. Vùng đất này chắc hẳn có nhiều chùa khác nữa, nhưng ngày nay ta không biết tên tuổi. Rồi từ trại Bố Chính, Thượng hoàng đã đi sang Chiêm Thành. 

 

Thượng hoàng đi Chiêm Thành

 

Việc đi Chiêm Thành này theo Trần Chí Chính trong lời đề từ cho bức tranh Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ có vẻ như là một cuộc vân du của một nhà truyền giáo và đã được vua Chiêm đón tiếp trong tư cách ấy. Trần Chí Chính viết: “Có lúc ngài viễn du hóa độ cho các nước lân bang, phía nam đến tận Chiêm Thành, đã từng khất thực ở trong thành. Vua nước Chiêm Thành biết được điều đó, hết sức kính trọng thỉnh mời, dâng cúng trai lễ, sắp sẵn thuyền bè nghi trượng, thân hành tiễn ngài về nước và đem đất hai Châu làm lễ cúng dâng cho ngài. Ấy là Thần Châu, Hóa Châu nay vậy”.

 

Tuy nhiên căn cứ trên quan hệ ngoại giao giữa Đại Việt và Chiêm Thành trong giai đoạn Thượng hoàng lãnh đạo đất nước Đại Việt, thí ta có thể chắc chắn vua Chiêm lúc ấy là Chế Mân đã nghe tiếng và có cảm tình khá đậm đà đối với Thượng hoàng. Ta đã thấy ở trên, khi cuộc chiến tranh Nguyên Chiêm xảy ra vào năm 1283 Thượng hoàng đã gửi chi viện cho nhà nước Chiêm 2 vạn quân và 500 chiến thuyền. Tất nhiên việc gửi quân này là nhằm lợi ích lâu dài của Đại Việt, nhưng trước mắt xương máu Đại Việt đã đổ ra một phần nào cho chiến thắng của quân dân Chiêm Thành. Chính ơn nghĩa này và những hành động xây đắp nền hòa bình hữu nghị Việt Chiêm khác đã tạo điều kiện cho vua Chiêm có một sự kính mến và hâm mộ đối với nhà lãnh đạo Đại Việt.

 

Quả vậy, sau khi mở pháp hội Vô Lượng tại chùa Phổ Minh của phủ Thiên Trường và bố thí vàng bạc tiền lụa cho những người nghèo khổ vào rằm tháng giêng năm Quý Mão (1303), ĐVSKTT 6 tờ 17b7-18b4 đã kể lại việc Đoàn Nhữ Hài trước khi đi sứ Chiêm Thành đã đến bái yết Thượng hoàng ở chùa Sùng Nghiêm núi Chí Linh. Đợi suốt ngày mà vẫn không gặp được. Đến khi pháp giá của Thượng hoàng ngự ra chơi, Nhữ Hài đã đến bái yết và thưa chuyện với Thượng hoàng trên hai tiếng đồng hồ. Nói chuyện xong Thượng hoàng trở về khen với các quan tả hữu “Nhữ Hài thực là người giỏi, được quan gia sai khiến là phải”. Chi tiết này cho ta thấy ngay khi không còn trực tiếp điều khiển đất nước, Thượng hoàng vẫn có một quan tâm đặc biệt đối với Chiêm Thành.

 

Những sự việc xảy ra sau đó có liên quan đến Chiêm Thành đều xuất phát từ chuyến vân du vừa kể. Tháng 3 năm Giáp Thìn (1304), ĐVSKTT 6 tờ 19b1 chép chuyện một nhà sư tu theo phương pháp du già (yoga) của Chiêm Thành đến nước ta. Nét đặc biệt của vị sư này là chỉ uống sữa bò. Rồi tháng 2 năm Ất Tỵ (1305) ĐVSKTT 6 tờ 20a3-6 chép việc “Chiêm Thành sai Chế Bồ Đài và bộ đảng hơn trăm người đem biểu dâng vàng bạc, hương quý, vật lạ để xin định lễ cầu hôn. Triều thần cho là không được. Riêng Văn Túc Vương Đạo Tải chủ trương việc nghị bàn, và Trần Khắc Chung tán thành, nên việc bàn mới quyết”.

 

Đến tháng 6 năm Bính Ngọ (1306), ĐVSKTT 6 tờ 21a8b1 lại ghi việc “gả công chúa Huyền Trân cho chúa Chiêm Thành Chế Mân. Nguyên trước Thượng hoàng vân du đến Chiêm Thành đã trót hứa rồi. Văn nhân trong triều ngoài nội phần lớn mượn việc vua Hán đem Chiêu Quân gả cho Hung Nô, làm lời thơ quốc ngữ để mà chê cười”. Đến mùa xuân tháng giêng năm sau, Đinh Mùi (1307) ĐVSKTT 6 tờ 22a7-b2 chép việc “đổi 2 châu Ô, Lý làm Thuận Châu và Hóa Châu, sai hành khiển Đoàn Nhữ Hài đến ổn định dân chúng. Trước đó chúa Chiêm Thành là Chế Mân đem đất ấy làm vật dẫn cưới. Những người thôn La Thủy, Tác Hồng và Đà Bồng không chịụ. Vua sai Ngự Hài đến tuyên bố đức ý của triều đình, lựa chọn người bọn chúng bổ cho làm quan, đồng thời cấp ruộng đất miễn tô thuế 3 năm để vỗ về”.

 

Năm Đinh Mùi tháng 5, Chế Mân chết. Tháng 9 con của Huyền Trân là Chế Đa Da sai sứ thần Bảo Lộc Kê đem voi trắng dâng và chắc là để yêu cầu triều đình Đại Việt đi rước công chúa Huyền Trân về, vì “tục nước Chiêm Thành, hễ vua chết thì Hoàng hậu phải vào đàn thiêu chết theo”. Thế là tháng 10 sai Trần Khắc Chung và Đặng Văn sang Chiêm Thành đón công chúa Huyền Trần và con là Đa Da về nước: “Bọn Khắc Chung sang, mượn cớ làm lễ viếng, rồi nói rằng: ‘Nếu công chúa hỏa táng thì việc làm chay không có người chủ trương. Chi bằng hãy ra bờ biển làm lễ chiêu hồn ở ven trời, đón linh hồn cùng về sẽ vào đàn thiêu’. Người Chiêm nghe theo. Khắc Chung dùng thuyền nhẹ để cướp đi rồi đưa về. Bèn cùng Công chúa tư thông loanh quanh mãi ở đường biển, lâu ngày mới đến kinh sư” như ĐVSKTT 6 tờ 32a7-33a2 đã ghi.

 

ĐVSKTT 6 tờ 33b3-4 nói: “Mùa thu ngày 18 tháng 8 năm Giáp Thân, (1308), công chúa Huyền Trân từ Chiêm Thành trở về. Thượng hoàng sai trại chủ Hóa Châu đưa 300 người Chiêm đi thuyền trở về nước họ”. Thế là gần một năm Trần Khắc Chung mới đưa được Công chúa Huyền Trân về Đại Việt. Và chưa đầy 3 tháng trước khi Thượng hoàng mất, công việc Chiêm Thành vẫn được Thượng hoàng theo dõi. Chúng ta ngày nay không biết trại chủ Hóa Châu lúc bấy giờ là ai và tại sao phải đưa 300 người Chiêm về nước của họ. Phải chăng họ là những người Chiêm đã đi cùng Công chúa ra biển làm lễ chiêu hồn? Dẫu sao, trước khi mất, Thượng hoàng đã gặp lại được người con gái thân yêu của mình tưởng phải mãi mãi xa cách để thực hiện một sứ mệnh có lợi cho đất nước muôn đời về sau. Đó là đưa hai châu Ô và Lý vào bản đồ Đại Việt, để sau này trở thành vùng đất Thuận Hóa nổi tiếng và từng là kinh đô của một nước Việt Nam thống nhất.

 

Châu Ô chính là vùng đất Ô Mã của Chiêm Thành, mà Toa Đô trong đợt xâm lược năm 1283 đã báo cáo là vùng đất “nằm gần nước An Nam”, như Bản Kỷ của Nguyên sử 13 tờ 3a5 đã ghi nhận. Còn châu Lý, tức vùng đất Việt Lý, mà bọn Toa Đô phải đi qua trước khi tiến công vào trại Bố Chính và đất Hoan Ái của ta và đã gây cho ta nhiều tổn thất. Chính vì cánh quân Toa Đô từ miền Nam kéo ra này đã gây nên diễn biến chính trị và quân sự phức tạp đến nỗi vua Trần Nhân Tông và Thượng hoàng đã phải chỉ huy cánh quân phía Nam của ta để đối phó lại với chúng và cuối cùng đã chiến thắng vang dội với việc chém đầu Toa Đô và bắt sống gần một vạn quân chúng tại trận Tây Kết lần thứ hai.

 

Ô, Lý, do đó có một vị trí chiến lược xung yếu đối với nền an ninh của Đại Việt. Cho nên dưới cái nhìn chiến lược của một nhà quân sự thiên tài, ngay từ những năm chiến tranh, Thượng hoàng Trần Nhân Tông đã nghĩ tới việc nắm lấy hai châu này để đảm bảo cho sự sống còn của Đại Việt được an toàn. Chắc chắn xuất phát từ cái nhìn như thế, mà cả một loạt biện pháp đã được thực hiện, trong đó có cả việc gả công chúa Huyền Trân, người con gái duy nhất của Thượng hoàng cho vua Chiêm là Chế Mân. Việc sáp nhập hai châu Ô, Lý vào bản đồ Đại Việt đã diễn ra một cách hòa bình, rất khác với việc sáp nhập ba châu Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính của Lý Thánh Tông hơn 200 năm trước đó.

 

Lý Thánh Tông đã bắt Chế Củ dâng đất để chuộc mạng sống của mình. Còn vua Trần Nhân Tông thì không thế. Vua Chiêm có thêm một người vợ Việt, và người vợ này còn sinh hạ cho vua Chiêm một người con trai là Chế Đa Da. Sách lược ngoại giao hòa bình của vua Trần Nhân Tông đã đem lại những thành quả chính trị và an ninh quá to lớn thật không ngờ tới. Từ đây ta thấy dòng Nam tiến của người Việt ngày càng dồn dập như một cơn thủy triều đang cuồn cuộn dâng lên. Chưa đầy một trăm năm sau khi Ô Lý đã thành châu Thuận và châu Hóa, thì Hồ Quý Ly đã có thêm Thăng Hoa và Tư Nghĩa. Hơn nửa thế kỷ sau Hồ Quý Ly, Lê Thánh Tông đã cắm mốc trên núi Đá Bia ở Phú Yên. Việc lấy được Ô, Lý bằng con đường hòa bình như thế đã đặt nền móng cho việc mở rộng biên cương của tổ quốc. Đây phải nói là một trong những cống hiến vĩ đại của vua Trần Nhân Tông đối với dân tộc, mà muôn đời về sau con cháu vẫn còn ghi nhớ.

 

Hoạt động hoằng pháp

Công việc Chiêm Thành cho đến những giờ phút cuối cùng của cuộc đời mình, Thượng hoàng vẫn có một quan tâm sâu sắc. Tuy thế, không phải vì công việc đó mà Thượng hoàng sao nhãng những công việc khác. Theo Thánh đăng ngữ lục thì vào năm Giáp Thìn (1304), Thượng hoàng “đi khắp các xóm làng để giáo hóa và trừ bỏ các việc thờ cúng bậy, dạy cho họ thực hành 10 điều thiện”. Việc Thượng hoàng Trần Nhân Tông đem 10 điều thiện để dạy dân chúng rõ ràng phản ảnh quan điểm chính trị của Phật giáo Việt Nam mà trước đó hơn ngàn năm đã được ghi vào trong kinh Lục Độ tập. Bản kinh này có thể nói là một trong những bản kinh xưa nhất của Phật giáo nước ta hiện biết, đã tổng hợp nhuần nhuyễn và thành công tư tưởng Phật giáo và truyền thống dân tộc. Nó liên tục kêu gọi những người lãnh đạo chính trị phải dùng 10 điều thiện làm “pháp luật quốc gia” (quốc pháp), làm “chính sách quốc gia” (quốc chính). Và đây là lần đầu tiên ta thấy Thượng hoàng Trần Nhân Tông đã thực hiện lời kêu gọi này.

 

Cũng trong năm Giáp Thìn ấy, mùa đông “Anh Tông dâng biểu thỉnh Thượng hoàng về đại nội, xin thọ tại gia Bồ Tát tâm giới. Ngày Thượng hoàng vào thành, vương công bắt quan chuẩn bị đầy đủ lễ nghi đón rước. Vương công bắt quan đều cùng thọ giới”. Thế là cả một triều đình Đại Việt đã cố gắng sống theo lời dạy của đức Phật. Việc thọ tại gia Bồ Tát tâm giới thể hiện rất rõ cơ sở tư tưởng Cư trần lạc đạo mà Thượng hoàng đã tiếp nhận trực tiếp từ thân phụ mình là Vô Nhị Thượng Nhân Trần Thánh Tông và vị thầy Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Quốc Tung.

 

Và có thể ngay cả trước khi vua Anh Tông mời Thượng hoàng thực hiện các buổi lễ này, triều đình Đại Việt là một triều đình Phật giáo và người dân Đại Việt là những Phật tử. Trong chuyến đi sứ năm 1293, khi về nước, Trần Phu đã viết bài phú An Nam tức sự, chép trong Trần Cương Trung thi tập 2 tờ 24a3-37b2, đã cho ta biết triều đình nhà Trần “tuy có đền miếu, nhưng không có lễ cúng kỡ hàng năm, chỉ có cúng Phật là rất kính thành”, còn “dân hết thảy đều là thầy tu” (dân tất tăng). Và ngay cả Hưng đạo Vương Trần Quốc Tuấn, Trần Phu cũng không quên ghi nhận Hưng Đạo Vương “rất chuộng Phật, nên đặt tên châu là Vạn Kiếp”. Và Thiếu bảo Đinh Củng Viên trong thơ tiễn Trần Phu, cũng đưa tư tưởng Phật giáo vào. Bài thơ này chép trong Trần Cương Trung thi tập 2 tờ 27b3-6, và chưa được các sách vở nước ta từ những thi tập xưa nhất như Việt âm thi tập, Trích diễn thi tập, Toàn Việt thi lục cho đến các sưu tập thơ văn Lý - Trần ngày nay ghi lại. Cho nên chúng tôi cho công bố ra đây để làm tư liệu, nhằm bổ sung cho di sản văn học Lý-Trần nói chung và thơ văn của Đinh Củng Viên nói riêng:

 

Sứ tinh phi hạ ủng tường yên

Bất đạn kỳ khu lộ cửu thiên

Song tụ phất khai nam hải chướng

Nhất thanh hát phá hạ thừa thiền.

Diệu linh thủ xuất Chung Quân thượng

Anh luận cao cư Lục Giả tiền

Qui đáo triều đoan tu vị thuyết

Viễn manh nhật dạ chúc Nghiêu niên.

 

(Sao sứ bay qua bám khói lành,

Chín trời đường khó chẳng ngại lên,

Miền nam chướng khí vung tay mở,

Cấp thấp đạo thiền hét tiếng rền.

Tuổi trẻ Chung Quân hơn một bước,

Bàn hay Lục Giả đứng bề trên,

Triều đình về tới nên tâu báo,

Vua thọ, dân xa chúc những đêm).

 

Buổi lễ trao tâm giới Bồ Tát tại gia cho vua và triều đình vào mùa đông năm Giáp Thìn (1304) ấy xong, Thánh đăng ngữ lục viết tiếp: “Sau đó vua trác tích ở chùa Sùng Nghiêm núi Chí Linh, xiển dương tôn giáo”. Tất nhiên, không phải đến cuối năm Giáp Thìn Thượng hoàng mới tới trác tích tại chùa Sùng Nghiêm, bởi vì ĐVSKTT 6 tờ 17b8-9 đã ghi nhận là Thượng hoàng đã ở ngôi chùa này từ năm Tân Mão (1303) và Đoàn Nhữ Hài trước khi đi sứ Chiêm Thành đã đến đó gặp Thượng hoàng để xin ý kiến. Có lẽ Thánh đăng ngữ lục ghi sự có mặt của Thượng hoàng tại chùa Sùng Nghiêm vào cuối năm Giáp Thìn ấy là nhằm nhấn mạnh đến việc “xiển dương tôn giáo” mà Thượng hoàng thực hiện vào thời điểm ấy. 

 

Buối sáng chùa Sùng Nghiêm

 

Quả vậy, sau khi chép thế rồi, Thánh đăng ngữ lục đã dành hơn 6 tờ nữa để ghi lại bài giảng của Thượng hoàng tại chùa Sùng Nghiêm:

 

“Lúc đầu khai đường, Thượng hoàng lên tòa giảng, niêm hương báo ân xong, bèn đến tòa giảng. Thượng thủ đánh bảng.v.v. xin mời Điều Ngự. Bèn nói: ‘Đức Thích Ca Văn Phật vì một việc lớn mà xuất hiện ở đời, 49 năm, nhúc nhích đôi mép môi, mà chưa từng nói một chữ. Ta nay vì các người mà lên tòa giảng này, thì nói cái gì?’ Rồi Thượng hoàng ngồi xuống giường thiền, một chốc, bèn nói:

 

Đỗ quyên rền rỉ, trăng ngày sáng

Đừng để tầm thường xuân luống qua

Lại đánh xuống một cái: ‘Chẳng có gì cả, hãy đi ra đi, đi ra đi’”.

 

Ở đây chúng tôi chỉ trích một đoạn để cho thấy một phần nào quy trình và nội dung của buổi giảng đã bắt đầu như thế nào và tiến hành ra sao? Ta có thể chắc chắn, mỗi lần bắt đầu buổi giảng, mà từ chuyên môn ở đây gọi là khai đường, thì hẳn đã có giấy bố cáo để cho mọi người biết để đến nghe. Khi mọi người đã có mặt, vị giảng sư sẽ đi lên giảng tòa, làm lễ niêm hương cám ơn chư Phật chư Tổ, rồi đi đến tòa giảng. Tại đây người đứng tổ chức và điều khiển buổi giảng, mà Thánh đăng ngữ lục gọi là thượng thủ, sẽ đánh một hồi vào bảng gỗ báo hiệu buổi giảng bắt đầu, rồi mời vị giảng sư khai mạc buổi giảng.

 

Đúng theo tinh thần của truyền thống thiền tông, lời khai mạc của Thượng hoàng Trần Nhân Tông tại buổi giảng cuối đông năm Giáp Thìn (1304) đã khởi đầu bằng cách nhắc tới việc đức Thế Tôn trong 49 năm thuyết pháp chưa từng nói một lời. Sau đó Thượng hoàng đã liên hệ tới buổi giảng của mình, chỉ ra rằng đức Thế Tôn còn không nói một lời như thế thì tôi đây có gì để nói ra. Xong lời khai mạc, bấy giờ Thượng hoàng mới ngồi xuống giường thiền, giáo đầu cuộc nói chuyện qua việc dặn dò mọi người đừng để thời gian luống qua, đúng theo tinh thần mà Đức Thế Tôn đã giáo huấn trong giờ phút lâm chung của Ngài: “Mọi vật là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có buông lung” (Vayadhammà samkhàrà appamàdena sampàdethâti).

 

Sau đó, buổi giảng trở thành cuộc đối thoại thiền giữa một vị thiền sư và các thiền sinh. Đây phải nói là một nét đặc biệt của việc diễn giảng của Phật giáo Việt Nam ngày xưa. Những câu hỏi được thiền sinh nêu lên. Vị thầy sẽ tùy theo câu hỏi mà trả lời. Có thể nói đây là buổi giảng đầu tiên trong lịch sử đã được ghi chép lại đầy đủ, cung cấp cho ta một điển hình về sinh hoạt diễn giảng Phật giáo Việt Nam của thế kỷ thứ 13, nếu không là của các thế kỷ trước đó. Nghiên cứu điển hình này giúp cho ta có một nhận thức khá chính xác và cụ thể về sinh hoạt diễn giảng vừa nói. Trong buổi giảng vào cuối năm Giáp Thìn nói trên, ta thấy có ít nhất ba thiền sinh đứng lên hỏi. Và sau đây là cuộc đối thoại của thiền sinh thứ nhất với Thượng hoàng:

 

Một vị tăng hỏi: “Thế nào là Phật?”.

 

Đáp: “Hiểu theo như trước là chẳng phải”.

 

Lại tiến lên hỏi: “Thế nào là Pháp?”.

 

Đáp: “Hiểu theo lối trước là chẳng phải”.

 

Lại đứng lên hỏi: “Rốt ráo là thế nào?”.

 

Đáp:

Tám chữ mở toang trăng trối hết

 

Chẳng còn gì nữa để trình ông.

 

Lại đứng lên hỏi: “Thế nào là Tăng?”.

 

Đáp: “Hiểu theo lối trước lại chẳng phải”.

 

Lại đứng lên hỏi: “Rốt ráo là như sao?”.

 

Đáp:

Tám chữ mở toang trăng trối hết

 

Chẳng còn gì nữa để trình ông.

 

Lại đứng lên hỏi:

“Thế nào là một việc hướng thượng?”.

 

Đáp: “Đứng đầu gậy khêu trời trăng”.

 

Lại đứng lên hỏi: “Dùng công án cũ để làm gì?”.

 

Đáp: “Mỗi lần nêu ra mỗi lần mới”.

 

Lại đứng lên hỏi:

“Thế nào là giáo ngoại biệt truyền?”

 

Đáp: “Ễnh ương nhảy không ra khỏi đấu”.

 

Lại đứng lên hỏi:

“Hiện ra rồi chìm mất là thế nào?”.

 

Đáp: “Còn tùy dài ngắn bước cát bùn”.

 

Tiến lên hỏi: “Thế còn nhảy không ra”.

 

Điều Ngự bèn lên tiếng: “Tên mù kia thấy cái gì?”

 

Bèn đứng lên nói: “Đại tôn đức lừa người để làm gì?”

 

Điều Ngự bèn thở dài. Vị tăng ngẫm nghĩ. Điều Ngự liền đánh. Vị tăng lại định đi ra hỏi. Điều Ngự liền hét. Vị tăng cũng hét.

 

Điều Ngự nói: “Lão tăng bị ông hét một tiếng, hét hai tiếng rốt ráo để làm gì? Nói mau, nói mau”.

 

Vị tăng ngẫm nghĩ. Điều Ngự lại hét một tiếng, nói: “Con dã hồ tinh kia vừa đến láu lỉnh, nay ở chỗ nào rồi?”.

 

Vị tăng vái rút lui”.

 

Chúng tôi cho dịch trọn vẹn cuộc đối thoại giữa thiền sinh thứ nhất với Thượng hoàng, để cho thấy phong cách và nội dung của buổi giảng vào cuối đông năm Giáp Thìn (1304) tại chùa Sùng Nghiêm. Nội dung bao gồm những vấn đề về Phật pháp tăng, về việc hướng thượng, về giáo ngoại biệt truyền. Và đúng theo phong cách của thiền tông những câu trả lời có vẻ không ăn nhập gì và chỉ có thể hiểu được đối với người trong cuộc. Ngôn ngữ thiền có những nét đặt trưng của nó, đòi hỏi người lĩnh hội phải có một trình độ, một quyết tâm tìm hiểu vấn đề như thế nào đó. Nó có cấu trúc rất khác với ngôn ngữ thường ngày, dù vẫn dùng chung một bộ từ vựng, mà khi nói lên, ta tưởng ai cũng có thể lĩnh hội dễ dàng. Điều này ta có thể thấy ngay khi đọc đoạn đối thoại vừa trích.

 

Dạng đối thoại thiền này, căn cứ vào Thiền uyển tập anh, thì đã xuất hiện từ thời Pháp Hiền (?- 626) và đặc biệt thịnh hành vào thời Viên Chiếu (999-1090), khi Viên Chiếu viết Tham đồ hiển quyết và hầu như được bảo lưu trọn vẹn cho tới ngày nay. Tham đồ hiển quyết có nhiệm vụ làm rõ những công án nhằm để dạy cho những người tham thiền hiểu được ý nghĩa của chúng. Chẳng hạn, Thiền uyển tập anh ghi lại một trong những câu đầu tiên của Tham đồ hiển quyết như thế này:

 

“Có vị tăng hỏi:

- Phật với Thánh nghĩa ấy thế nào?

Sư đáp:

Cúc trùng dương dưới giậu

Oanh thục khí đầu cành”

 

Ta có thể hiểu quan hệ giữa Phật và Nho giáo giống như hoa cúc nở vào tháng 9, oanh hót vào đầu mùa xuân. Điều này có nghĩa Phật giáo và Nho giáo có những nhiệm vụ khác nhau, tùy vào những điều kiện cụ thể, mà chúng có thể ứng dụng cho phù hợp.

 

Ngôn ngữ thiền như thế có những cấu trúc về ngữ nghĩa, mà chỉ người trong cuộc mới nhận ra và nắm bắt được. Có người giải thích cấu trúc ngữ nghĩa ấy có mục đích đánh thức, khơi dậy tiềm năng giác ngộ nằm sẵn đâu đó trong mỗi con người. Tuy nhiên, ngôn ngữ thiền không chỉ giới hạn trong cấu trúc ngữ nghĩa hay ngữ pháp. Thực tế, nó vượt ra ngoài ngôn ngữ lời nói và bao gồm cả những động tác thân thể khác như cái nhìn, tiếng hét, tay đánh v.v… tức là ngôn ngữ cơ thể. Trong đoạn đối thoại trên, ta thấy xuất hiện cả ngôn ngữ cơ thể vừa nói. Thượng hoàng đã hét và đánh vị thiền sinh. Kết quả của buổi giảng, bao nhiêu người đã hiểu được Phật giáo, bao nhiêu người đã giác ngộ sự thật, ta ngày nay không biết. Nhưng chắc chắn họ đã có một sự nhận thức thế nào đó về Phật giáo.

 

Có người sẽ đặt vấn đề lối diễn giảng này chịu ảnh hưởng lối diễn giảng thiền Trung Quốc hay không? Tất nhiên, thiền như một tư trào văn hóa trong quá trình phát triển của mình chắc chắn đã tiếp thu nhiều yếu tố khác nhau. Cho nên, ngay trong lịch sử thiền tông Trung Quốc, ta đã thấy có nhiều biến đổi qua các thời đại. Thí dụ, chỉ cần đọc các cuộc đối thoại của Huệ Năng và Nghĩa Huyền trong Cảnh đức truyền đăng lục thì ta có thể thấy ngay. Đọc tiểu sử của Huệ Năng, ta thấy câu hỏi và trả lời thật dễ hiểu. Hỏi cái gì thì trả lời cái đó. Nhưng qua đến Nghĩa Huyền, sự việc hoàn toàn khác. Ở đây đã xuất hiện đánh hét trong ngôn ngữ thiền.

 

Tại nước ta, thiền đã phát triển theo một hướng hoàn toàn khác. Nó đã ra đời nhằm giải quyết một vấn đề tư tưởng. Đó là tại sao tu mà không thấy Phật? Một vấn đề người Việt Nam đã nêu lên vào giữa thế kỷ thứ 5 sau dương lịch. ^([1]) Thiền ra đời nhằm trả lời câu hỏi ấy. Và để trả lời, nó đã đưa một quan niệm mới về Phật.

 

Phật không phải chỉ là một đức Phật lịch sử, càng không phải là một đức Phật nằm bên ngoài ta. Phật nằm ngay chính trong ta. Vì thế, tu là thể hiện đức Phật này, là tìm thấy ở trong chính mình. Xuất phát từ một khởi điểm như vậy, thiền Việt Nam trong quá trình phát triển tất phải chịu tác động của yêu cầu thực tế Việt Nam. Nếu trong quá trình phát triển ấy, ở nơi này nơi khác có những nét tương đồng với những truyền thống thiền khác, thì chúng cũng chỉ thể hiện tính phổ quát, tính nhân loại mà thôi.

Buổi giảng viện Kỳ Lân

 

Buổi giảng thiền tại chùa Sùng Nghiêm vào cuối năm Giáp Thìn trên ít nhiều cho ta thấy sinh hoạt Phật giáo của dân tộc ta nói chung, đồng thời cũng cho thấy hoạt động Phật giáo của cá nhân Thượng hoàng Trần Nhân Tông. Tam tổ thực lục do Tính Quảng và Ngô Thời Nhiệm tập hợp các tư liệu đời Trần để viết nên, đã ghi lại cho ta một buổi giảng khác có sự tham dự của Thượng hoàng Trần Nhân Tông. Đó là buổi giảng tại viện Kỳ Lân vào ngày mồng 9 tháng giêng nhuận năm Bính Ngọ (1306). Tam tổ thực lục đã ghi lại buổi giảng này như sau:

 

“Ngày mồng 9 tháng giêng nhuận năm Bính Ngọ, Trúc Lâm đại tôn giả đến viện Kỳ Lân khai đường, bèn chỉ pháp tòa nói: ‘Tòa này là giường mây khúc lục, là tòa báu kim nghê. Ngồi đây đoán định lời lẽ Phật tổ thì thật rất chật hẹp’. Bèn niêm hương:

 

Một nén hương này, khói lành thơm phức, khi tốt bay lên, ngưng đọng năm phần pháp thân, biến khắp mười phương lễ diệu. Sức nóng lò hương dâng lên mười phương ban phúc, chín miếu ứng thiêng, tuổi vua lâu bền, ngôi trời vững chãi.

 

Một nén hương này, trong sạch rễ mầm, hiếm lạ giống tính, không mượn sức bón vun, chỉ nhờ thấm thấy biết. Sức nóng lò hương vâng xin mưa thuận gió hòa, nước thái dân yên, trời Phật thêm sáng, xe pháp thường quay.

 

Một nén hương này, nướng cũng không chín, đốt cũng không cháy, gõ vào không mở, kéo lại không đến, ngó trộm thì con ngươi khô kiệt, ngửi thử thì cửa não toác đôi. Sức nóng lò hương dâng lên Vô Nhị thượng nhân, Tuệ Trung đại sĩ, mưa pháp ơn nhuần, cháu con đều gội.

 

Thượng hoàng đến tòa giảng, khi lên tòa giảng, thượng thủ đánh bảng, xin mời. Sư nói: ‘Đại chúng, nếu nhắm vào chân lý thứ nhất mà nói, động niệm tức sai, mở miệng là bậy, thì làm sao hiểu chân lý, làm sao hiểu quán tưởng? Hôm nay, hãy căn cứ vào chân lý thứ hai mà nói, thế có được không nào?’

 

Rồi Sư ngoảnh nhìn tả hữu. nói: ‘Ở đây chẳng có người nào có đủ được con mắt to lớn hay sao. Nếu có, hai đóa lông mày không mất một mảy may. Nếu không, bần đạo không khỏi cái miệng lầm rầm, đưa ra những lời thừa rách nát sáo mòn. Nhưng vì các người, xin lấy ra một phần hổ lốn. Hãy lắng nghe, lắng nghe.

 

Này xem, đạo lớn trống rỗng, đâu buộc đâu ràng, bản tính sáng trong, chẳng lành chẳng dữ. Bởi do chọn lựa, lắm ngả sinh ngang, một nháy thoáng mờ, dễ thành trời vực. Thánh phàm cùng chung một lối, phải trái há được phân ranh. Nên biết tổn phước vốn không, nhân qủa rốt ráo chẳng thật. Người người vốn đủ, ai nấy tròn đầy. Phật tính, pháp thân như hình với bóng, tùy ẩn tùy hiện, chẳng dính chẳng rời. Lỗ mũi thẳng xuống cửa mặt, lông mày vắt ngang hố mắt, há dễ tìm thấy được đâu?

 

Nên hãy đi tìm cái đạo không thấy. Ba ngàn pháp môn cùng về tấc dạ. Hà sa diệu dụng thảy tại nguồn tâm. Cái gọi là giới môn, định môn, tuệ môn, các người không thiếu. Nên trở về mà tự nghĩ suy. Phàm những tiếng ho hắng, mày dương mắt nháy, tay cầm chân bước, đó là tính gì? Biết được tính đó là tâm gì, tâm tính rõ thông, thì cái gì đúng, cái gì là không đúng.

 

Pháp tức là tính, Phật tức là tâm. Tính nào chẳng phải là pháp? Tính nào chẳng phải là Phật. Tức tâm tức Phật, tức tâm tức pháp, pháp vốn chẳng pháp. Tức pháp tức tâm, tâm vốn chẳng tâm, tức tâm tức Phật.

 

Này các người, thời gian dễ trôi qua, mạng người không dừng lại. Cớ sao ăn cháo ăn chay, mà không rõ việc cái bát cái tô chiếc thìa đôi đũa để tìm hiểu?”

 

Chúng tôi cho dịch lại đây toàn văn đoạn mở đầu của buổi giảng tại viện Kỳ Lân của Thượng hoàng, để bổ sung cho những gì còn thiếu sót, mà Thánh đăng ngữ lục đã ghi chép về buổi giảng ở chùa Sùng Nghiêm. Ta đã thấy Thánh đăng ngữ lục chỉ ghi Thượng hoàng “khai đường, lên tòa giảng, niêm hương báo ân xong, bèn đến tòa giảng, thường thủ gõ bảng thưa...” Nhưng niêm hương báo ân thế nào, Thánh đăng ngữ lục không ghi rõ. Bây giờ với đoạn văn trên, ta biết nghi thức niêm hương có nội dung gì và đã được thực hiện ra sao.

 

Ngoài ra, chúng tôi cho trích cả đoạn văn trên còn có mục đích khác. Đó là nhằm cho thấy lời giáo đầu tại buổi giảng ở viện Kỳ Lân này có nội dung hoàn toàn thống nhất với lời giáo đầu của buổi giảng ở chùa Sùng Nghiêm. Lời giáo đầu ở viện Kỳ Lân, tuy dài và từ vựng có khác, song ý chính vẫn nhắc tới việc chân lý không thể dùng ngôn từ để diễn đạt và kêu gọi mọi người hãy cố gắng tinh tấn tu tập, đừng để cuộc đời mình trôi qua vô ích. Sự thống nhất về nội dung này giúp ta xác định ai là người đứng ra thực hiện buổi giảng tại viện Kỳ Lân. Người ấy không ai khác hơn là Thượng hoàng Trần Nhân Tông.

 

Hơn nữa, nếu phân tích nội dung buổi giảng, thì nó cùng một chủ đề và phong cách, thậm chí có những câu hoàn toàn đồng nhất với môn tử. Chỉ cần trích một đoạn ngắn sau đây ta có thể thấy ngay:

 

“Bấy giờ có vị tăng bước ra nói:

 ‘Ăn cơm mặc áo, tầm thường việc

Sao phải quan tâm để phát ngờ’

 

Bèn lạy xuống, rồi đứng lên hỏi: ‘Cõi thiền vô dục thì không hỏi. Cõi dục không thiền, xin nói cho một câu.’

Sư đưa tay chỉ vào khoảng không.

Lại đứng lên hỏi: ‘Dùng đờm dãi người xưa để làm gì?’.

Sư nói: ’Mỗi lần nêu ra, một lần mới’.

 

Lại đứng lên hỏi: ‘Người xưa đều nói như thế nào là Phật, như thế nào là pháp, như thế nào là tăng.

Chỉ như thế nào ấy thì việc thế nào?’

Sư đáp: ‘Như thế nào. Việc như thế nào’.

 

Lại đứng lên nói:

‘Không dây đàn gảy tri âm ít

Cha đánh con nghe, cách điệu cao’”.

 

Đoạn trích này trong Tam tổ thực lục, tới đây thì được ghi hai chữ “vân vân”. Điều này có nghĩa buổi giảng đang còn tiếp tục nữa, nhưng người trích đoạn vừa nêu đã không chịu chép lại toàn bộ. Dẫu thế, một lần nữa, đọc đoạn vừa trích ta thấy văn cú và ý tứ có nhiều điểm thống nhất với những gì đã giảng vào cuối đông năm Giáp Thìn ở chùa Sùng Nghiêm. Và đây là một nét đặc biệt trong lối diễn giảng của Thượng hoàng Trần Nhân Tông.

 

Những ngày cuối đời

Ngày mồng một tết năm Mậu Thân (1308) Thượng hoàng về ở tại chùa Báo Ân, huyện Siêu Loại, cho gọi Pháp Loa đến trụ trì chùa, mở trường giảng và làm người nối dõi mình trong dòng thiền Trúc Lâm. Tới tháng tư, Thượng hoàng về kiết hạ tại chùa Vĩnh Nghiêm ở Lạng Giang. Lần này, Thượng hoàng lại gọi Pháp Loa đến giao nhiệm vụ trụ trì chùa Báo Ân và mở trường giảng. Trong ba tháng an cư ở đây, Thượng hoàng đã giảng Cảnh Đức truyền đăng lục, còn quốc sư Đạo Nhất giảng kinh Pháp Hoa cho đại chúng. An cư xong, Thượng hoàng vào núi Yên Tử và cho các hoạn quan và Tam bảo nô trở về nhà. Chỉ giữ lại mười người hầu thường cho đi theo. Rồi bèn trở lên am Tử Tiêu, giảng Truyền đăng lục cho Pháp Loa. Những người hầu dần dần xuống núi gần hết. Chỉ có thượng túc đệ tử Bảo Sát ở lại hầu bên cạnh.

 

Từ lúc đó trở đi, Thượng hoàng đã đi khắp hang núi và thường sống ở trong nhà đá. Bảo Sát thấy thế, thưa với Thượng hoàng, “Tôn đức tuổi tác đã cao mà cứ xông pha sương tuyết, thì mạng mạch của Phật pháp sẽ thế nào?”. Thượng hoàng đã trả lời: “Thời ta đã đến, ta muốn làm kế trường vãng”. Ngày mồng 5 tháng 10, gia đồng của công chúa Thiên Thụy lên núi tâu: “Thiên Thụy đau nặng, xin gặp tôn đức để chết”. Thượng hoàng bùi ngùi nói: “Thời tiết đã đến rồi”. Rồi xách gậy xuống núi, chỉ đem theo một người hầu. Đi mười ngày mới tới Thăng Long. Đó là hôm rằm tháng mười. Sau khi dặn dò chị mình xong, bèn trở về núi. Ngủ đêm tại chùa Báo Ân của Siêu Loại. Sáng tinh mơ hôm sau, bèn lại ra đi. Đến chùa thôn hương Cổ Châu, Thượng hoàng tự đề lên vách chùa bài kệ:

 

Số đời hơi thở lặng

Tình người đôi biển ngân

Cung ma chật hẹp lắm

Nước Phật khôn xiết xuân

 

Ngày 17, Thượng hoàng ngủ đêm lại ở chùa Sùng Nghiêm núi Chí Linh. Thái hậu Tuyên Từ mời đến am Bình Dương đãi chay. Thượng hoàng vui vẻ nói: “Đây là bữa cơm cúng dường cuối cùng”. Rồi nhận lời. Ngày 18, Thượng hoàng lại đi bộ đến chùa Tú Lâm ở núi Kỳ Đặc của vùng Yên Sinh, thì thấy nhức đầu. Bèn gọi hai tỳ kheo Tử Doanh và Hoàn Trung bảo: “Ta muốn lên núi Ngọa Vân mà sức chân đi không nổi, biết làm sao bây giờ”. Hai vị tỳ kheo nói: “Hai đệ tử có thể giúp vậy”. Vừa đến núi Ngọa Vân, Thượng hoàng cám ơn hai vị tỳ kheo và bảo: “Xuống núi gắng tu hành, chớ cho sống chết là chuyện chơi”. Ngày 19, sai thị giả Pháp Không lên am Tử Tiêu núi Yên Tử gọi Bảo Sát về gấp. Ngày 20, Bảo Sát ra đi, đến suối Doanh, thấy một dải mây đen từ núi Ngọa Vân qua tới Lỗi Sơn, rồi phủ xuống suối Doanh. Nước lớn dâng lên mấy trượng, chốc lát lại hạ xuống, thì thấy hai đầu rồng lớn như con ngựa đang cất cao hơn một trượng, đôi mắt sáng như sao, giây lát rồi biến mất. Đêm ấy Bảo Sát ngủ qua đêm tại Sơn điếm, lại nằm mơ thấy chuyện không lành.

 

Ngày 21, Bảo Sát đến núi Ngọa Vân. Thượng hoàng thấy đến, mỉm cười nói: “Ta sắp đi rồi, ngươi sao đến muộn thế. Trong Phật pháp, ngươi có điểm nào chưa rõ, mau đem ra đây”. Bảo Sát đứng lên hỏi: “Khi Mã đại sư không khỏe, viện chủ hỏi: ‘Gần đây Tôn đức thế nào?’ Mã nói: ‘Ngày gặp Phật, tháng gặp Phật’, ý chỉ thế nào?”. Thượng hoàng nói lớn: “Năm đế ba vua là vật gì?”. Sát lại đứng bên hỏi:

 

“Chỉ như

Hoa phơi phới chừ gấm phới phơi

Trúc đất Nam chừ cây đất Bắc

thì làm sao”.

 

Thượng hoàng nói: “Mắt ngươi mù rồi chăng”. Sát thôi không hỏi nữa. Từ đó bốn ngày trời đất tối tăm, gió lốc thổi mạnh, mưa tuyết phủ cây, khỉ vượn đi quanh am khóc la. Chim rừng buồn bã hót.

 

Ngày mồng một tháng 11, vào lúc nửa đêm, sao mai sáng rực, Thượng hoàng hỏi: “Lúc này mấy giờ rồi”. Bảo Sát trả lời: “Giờ Tý”. Thượng hoàng dùng tay mở cánh cửa sổ ra nhìn rồi nói: “Đây là giờ ta đi”. Bảo Sát hỏi: “Tôn đức đi đâu?”. Thượng hoàng nói:

 

Tất cả pháp không sinh

Tất cả pháp không diệt

Nếu hay hiểu như vậy

Chư Phật thường hiện tiền

Sao có chuyện đến đi

 

Bảo Sát đứng lên hỏi: “Nếu không sanh không diệt thì thế nào?” Thượng hoàng bỗng nhiên lấy tay che miệng nói: “Đừng nói mớ”. Nói xong Thượng hoàng nằm theo thế sư tử, rồi lặng lẽ ra đi. Đến đêm ngày mồng 2, Bảo Sát theo di chúc đem hỏa táng ở tại am Thượng hoàng ở. Hương thơm bay ngào ngạt, nhạc trời vang dội cả hư không. Có mây ngũ sắc phủ lên giàn lửa. Đến ngày mồng 4, tôn giả Phổ Tuệ mới từ núi Yên Tử lật đật mà đi đến. Đem nước thơm tưới giàn lửa. Làm lễ thu ngọc cốt, lại lượm được xá lợi ngũ sắc, loại lớn hơn năm trăm viên, loại nhỏ như hạt thóc, hạt cải thì không thể kể xiết.

 

Bấy giờ hoàng đế Anh Tông và quốc phụ thượng tể đem triều đình cùng thuyền ngự đến vái lạy từ chân núi, khóc lóc vang động đất trời. Sau đó bèn rước ngọc cốt và xá lợi xuống thuyền ngự đưa về kinh đô Thăng Long. triều đình và dân dã buồn thương khóc lóc vang động cả đất trời, dâng tôn hiệu Đại Thánh Trần Triều Trúc Lâm Đầu Đà Tịnh Huệ Giác Hoàn Điều Ngự Tổ Phật, rồi đem ngọc cốt vào trong khám báu, phân chia xá lợi làm hai phần. Mỗi phần đều đựng trong hộp vàng bảy báu. Việc chay xong rước ngọc cốt nhập vào đức lăng, miếu hiệu là Nhân Tông. Lấy một phần xá lợi đưa vào bảo tháp đặt ở đức lăng của Long Hưng. Còn một phần thì gói đưa vào tháp vàng đặt ở chùa Vân Yên núi Yên Tử.

 

Những ngày cuối cùng của Thượng hoàng Trần Nhân Tông là như thế theo Thánh Đăng ngữ lục. ĐVSKTT 6 tờ 23b4-24a4 chép ngắn gọn hơn và khác đi đôi chút: “Ngày mồng 3(tháng 11) Thượng hoàng băng ở am Ngọa Vân ở núi Yên Tử. Bấy giờ Thượng hoàng xuất gia ở ngọn Tử Tiêu của núi Yên Tử, tự gọi là Trúc Lâm đại sĩ. Chị Thượng hoàng là Thiên Thụy đau nặng, bèn xuống núi đi đến thăm bảo: ‘Chị nếu thời tới thì tự đi, gặp cõi âm có hỏi việc gì thì cứ trả lời: ‘Xin đợi một chút, em tôi là Trúc Lâm đại sĩ sẽ đến’. Nói xong Thượng hoàng trở về núi, dặn dò thị giả Pháp Loa về hậu sự rồi lặng lẽ ngồi mà mất.

 

Thiên Thụy cũng mất vào ngày hôm ấy. Pháp Loa thiêu được xá lợi hơn 3000 hạt, vâng đem tới chùa Tư Phúc của kinh sư. Vua nghi ngờ, còn quần thần thì phần lớn xin hỏi tội Pháp Loa. Hoàng thái tử Mạnh tuổi vừa lên 9 hộ một bên. Ở trong mình liền có mấy viên xá lợi. Bèn đem ra để thấy. Kiểm lại thấy trong hộp thì có thiếu mấy hạt. Vua (Anh Tông) cảm động khóc lóc, trong lòng mới hết nghi ngờ”.

 

Vậy là theo ĐVSKTT, ta không thấy vai trò của Bảo Sát, mà Thánh đăng ngữ lục gọi là thượng túc đệ tử của Thượng hoàng Trần Nhân Tông, người đã được Thượng hoàng cho gọi đến và ở bên cạnh trong những giây phút cuối cùng. Và cũng chính Bảo Sát đã thực hiện việc hỏa táng theo lời dặn dò của Thượng hoàng, mà không cần sự có mặt của Pháp Loa. Khi Pháp Loa tới, thì chỉ có việc dùng nước thơm tưới tắt giàn hỏa và thu lấy xá lợi cũng như ngọc cốt. Qua những sự kiện như thế, hình như vai trò Pháp Loa dù được Thượng hoàng cho làm người nối pháp, vẫn có vẻ như rất mờ nhạt trong những giờ phút cuối cùng của cuộc đời của Thượng hoàng.

 

Đến hơn một năm sau, ĐVSKTT 6 tờ 25b9 -27a8 đã kể lại việc đưa xá lợi Thượng hoàng đi nhập tháp: “Ngày 16 tháng 9 mùa thu năm Canh Tuất (1310), rước linh cữu Thượng hoàng đưa về chôn ở lăng Quy Đức ở phủ Long Hưng, xá lợi thì để tại bảo tháp am Ngọa Vân, miếu hiệu là Nhân Tông, thụy là Pháp Thiên Sùng Đạo Ứng Thế Hóa Duyên Long Từ Huyễn Huệ Thánh Văn Thần Vũ Nguyên Minh Duệ Hiếu hoàng đế. Đem Khâm Từ Bảo Thánh thái hoàng thái hậu hợp táng ở đấy. Trước đó tạm quàn tại tể cung của Nhân Tông ở điện Diên Hiền. Khi sắp đưa đi, giờ đã đến rồi mà quan liêu dân chúng đứng chật khắp cung điện. Tể tướng cầm roi xua đuổi, rốt cuộc cũng không thể mở đường.

 

Vua cho gọi chi hầu chánh chưởng Trịnh Trọng Tử đến bảo: ‘Linh cữu sắp đưa mà dân chúng đầy nghẽn như thế thì làm thế nào?’. Trọng Tử lập tức đến đền Thiên Trì gọi quân Hải khẩu và Hổ dực (quân của Trọng Tử trông coi) đến ngồi la liệt trong thềm, sai hát mấy câu khúc Long ngâm. Mọi người ngạc nhiên kéo nhau đến xem, cung điện mới giãn người, bèn rước về lăng Quy Đức. Trọng Tử lo dọc đường tất có chỗ thế đất quanh co, nếu nghiêm tỉnh không nói to thì sợ có chỗ nghiêng lệch. Nếu có truyền gọi bảo ban thì lại sợ ồn ào. Bèn đem các câu dặn cách đi đứng ngang dọc, viết vào khúc Long ngâm, khiến mọi người hát theo để cùng bảo nhau. Người bấy giờ khen là giỏi (...)

 

Xá lợi của Nhân Tông để vào bảo tháp thì có sư Trí Thông phụng hầu. Trước đây, khi Nhân Tông mới xuất gia, sư chùa Siêu Loại là Trí Thông đốt cánh tay từ bàn tay vào đến khủy tay và vẫn nghiễm nhiên không đổi sắc mặt. Nhân Tông đến xem, Trí Thông đặt chỗ cho vua ngồi, rồi lạy nói: ‘Thần tăng đốt đèn mà thôi. Đốt đèn xong thì trở về viện, ngủ say, thức dậy thì thấy phỏng liền lành’. Đến đây, khi Nhân Tông băng, bèn vào núi Yên Tử phụng hầu bảo tháp xá lợi, đến thời Minh Tông thì tự thiêu chết”.

 

Cuộc đời của vua Trần Nhân Tông, sau khi mất, được ĐVSKTT ghi lại như thế. Ta thấy ít có vị vua nào trong lịch sử dân tộc lại có sự ghi chép đầy đủ về sự mến mộ của người dân sau khi đã mất. Đây là một cuộc đời chỉ trong vòng 50 năm, mà có những đóng góp vô cùng to lớn cho dân tộc và nhân loại. Một cuộc đời đã kết thúc, nhưng đã để lại bao nhiêu lưu luyến cho những người đương thời cũng như hậu thế. Một cuộc đời có một kết thúc hết sức bình dị nhưng lại vô cùng cao đẹp. Ngày nay, mỗi khi đọc lại những gì tổ tiên ta đã viết về những ngày cuối cùng của vua Trần Nhân Tông, chúng ta không khỏi bồi hồi xúc động như mình đang đối diện với một người đang sống bằng xương bằng thịt trước mặt chúng ta.

 

•••••