Close

Trần Nhân Tông Library

Nghiên cứu thực tế

SỨC SỐNG CỦA VĂN HÓA KHOAN DUNG THỜI THỊNH TRẦN

Khoan dung là khái niệm xuất hiện khá sớm trong văn hóa Á Đông. Theo một số tài liệu, thuật ngữ này được bàn đến trong Kinh Thư, có nghĩa là bao dung, độ lượng, rộng lòng tha thứ. Ngày nay, khái niệm khoan dung được hiểu theo nghĩa rộng hơn. Khoan dung trở thành một vấn đề mang tính thời sự toàn cầu, trong bối cảnh tính đa dạng ở từng quốc gia và trên toàn thế giới đang bị xâm hại nghiêm trọng kéo theo nguy cơ xung đột văn hóa, kinh tế, chính trị, xã hội dẫn đến những tranh chấp, khủng bố, chiến tranh… diễn ra ngày càng phổ biến và phức tạp. Yêu cầu về một sự chung sống hòa bình, thái độ khoan dung, đối thoại, tôn trọng sự khác biệt của các nền văn hóa trên thế giới đặt ra cấp thiết.

Ngày 16-11-1995, tại Hội nghị toàn thể lần thứ 28, UNESCO đã khởi xướng Ngày khoan dung quốc tế, thông qua bản Tuyên bố về các nguyên tắc (nguyên lý) của khoan dung. Trong bản tuyên bố, khoan dung được định nghĩa là “tôn trọng, chấp nhận và cảm thông đối với tính đa dạng của các nền văn hóa trên thế giới, các hình thức biểu hiện và các cách thức tồn tại của con người. Lòng khoan dung được nuôi dưỡng bởi kiến thức, sự cởi mở, sự giao tiếp, sự tự do tư tưởng, khả năng nhận thức và đức tin. Khoan dung là hài hòa trong khác biệt. Khoan dung vừa là một bổn phận đạo đức, vừa là một đòi hỏi pháp lý và chính trị” (1). Quan điểm của UNESCO hàm chứa một ý niệm mới mẻ về lòng khoan dung. Theo đó, khoan dung không chỉ là một lối hành xử có văn hóa giữa các cá nhân trong một cộng đồng, giữa cộng đồng này với cộng đồng khác mà quan trọng hơn, khoan dung còn là một nghĩa vụ chính trị mà tất cả các nhà nước đều phải có trách nhiệm thực hiện. Nó thuộc phạm trù văn hóa chính trị mà bất cứchủ thể chính trị tiến bộ nào cũng phải thấm nhuần và hiện thực hóa.

 

Những vấn đề mang tầm thời đại và tính phổ quát của nhân loại ấy đã được đặc biệt đề cao, coi trọng và thực thi rất hiệu quả với những cách thức độc đáo ở đất nước ta, ngay từ thời đại nhà Trần, biểu hiện qua nhận thức và ứng xử của các chủ thể chính trị đối với những phương diện thử thách tinh thần khoan dung hơn cả, khi mà họ chưa biết và chưa đề cập đến những khái niệm lý luận, những nguyên lý của khoan dung.

 

1. Ứng xử đối với mâu thuẫn, lỗi lầm

 

Thứ nhất, hóa giải mâu thuẫn. Sử liệu ghi lại rất nhiều câu chuyện về việc hóa giải mâu thuẫn trong chính trị cũng như đời thường của nhà Trần. Một điểm thường thấy là mỗi khi xảy ra hiềm khích, mâu thuẫn, nhà Trần luôn đem tinh thần bao dung, độ lượng để hóa giải. Vua Trần Thái Tông tha tội nổi loạn, che chở và ban đất, ban chức An Sinh Vương cho Trần Liễu. Các vua Trần sau đó luôn tin tưởng giao cho Trần Quốc Tuấn và con em của ông trọng trách đánh giặc giữ nước. Còn Trần Quốc Tuấn cũng đã biết gạt bỏ tư thù, bỏ tiểu hiếu (không nghe theo lời cha giành lại thiên hạ) để thực hành đại hiếu (trung thành tuyệt đối với với đất nước và triều đình), cư xử hòa ái với các vương tôn quý tộc trong chi thứ họ Trần. Còn Trần Nhân Tông, với nhiều hành xử bao dung giúp người hòa giải như chuyện giúp Lê Tòng Giáo và Đinh Củng Viên, đã trở thành “thiên tử của hòa giải”. Đặt lợi ích quốc gia cao hơn lợi ích cá nhân, gia đình, nên vua quan, tướng lĩnh triều Trần đã vượt qua được những rào cản của tư thù nhỏ hẹp để đạt đến những ứng xử khoan dung đáng trân trọng.

 

Thứ hai, tha thứ lỗi lầm. Với những hành vi sai trái và lỗi lầm, nhà Trần luôn rộng lượng tha thứ. Thế cho nên một tên tiểu tốt như Hoàng Cự Đà chỉ vì không được vua Trần Thái Tông ban cho món xoài ngon, mà tỏ ra giận dỗi, thậm chí tỏ ý phạm thượng, sinh lòng phản trắc lại được vua tha tội và thậm chí còn làm vua phải ăn năn. Hay một Trần Khánh Dư nhiều tật xấu và lỗi lầm từng bị cách chức xuống làm nghề bán than cuối cùng lại được vua Nhân Tông ban áo ngự, cho bàn việc binh lại hạ chiếu phục chức và phong làm Phó Đô tướng quân. Rồi chính sách khoan hồng thời hậu chiến của vua Trần như cho đốt hết thư biểu xin hàng của tướng lĩnh nhằm yên lòng kẻ phản trắc... Đó là những ứng xử đẹp, đầy nhân văn.

2. Ứng xử đối với chiến tranh

 

Chiến tranh là đỉnh điểm của xung đột, là sự thất bại của đối thoại, sự bất lực của khoan dung. Là triều đại của khoan dung, nhà Trần đặc biệt yêu chuộng hòa bình, hạn chế tối đa chiến tranh, xung đột và luôn có đường lối ngoại giao đối thoại. Đối thoại trở thành một trong những nguyên tắc khôn ngoan để nhà Trần duy trì hòa bình, độc lập dân tộc. Trong đường lối chính trị, nhà Trần luôn giữ quan hệ hòa hiếu với Chiêm Thành, Ai Lao, Mông Nguyên…; thắt chặt khối đoàn kết với các dân tộc miền núi phía Bắc, phía Tây… Trong 175 năm trị vì của nhà Trần và khoảng 100 năm thịnh Trần, dân tộc ta đã trải qua nhiều cuộc chiến tranh, đặc biệt là ba lần kháng chiến chống quân xâm lược Mông - Nguyên, nhưng đó là những cuộc chiến tranh vệ quốc vĩ đại. Dù phải củng cố, phát triển bộ máy quyền lực, bình trị thiên hạ hay mở rộng cương vực quốc gia…, nhưng nhà Trần đã hạn chế tối đa các cuộc chiến tranh phân quyền, cát cứ, nồi da xáo thịt, tránh nạn binh đao, loạn lạc cho quốc gia… Những ứng xử chính trị đó thể hiện tầm nhìn chiến lược xa rộng, tầm cao văn hóa khoan dung, tấm lòng yêu chuộng hòa bình, tinh thần đối thoại, hòa giải yêu thương… mà nhân loại tiến bộ ngày nay đang phấn đấu vươn tới.

 

3. Ứng xử đối với vấn đề nhân quyền

 

Tôn trọng tự do cá nhân và giải phóng các vấn đề riêng tư. Thời đại phong kiến là thời đại của những định chế, định kiến, lễ giáo tiết chế, trói buộc con người, đặc biệt đối với những vấn đề luyến ái. Tuy nhiên, nhà Trần đã có những câu chuyện vượt ra ngoài khuôn khổ bởi những nhân vật khác thường, thể hiện thái độ khoan dung, khai phóng hiếm có. Việc thái hậu Trần Thị Dung tái giá với Trần Thủ Độ, Lý Chiêu Hoàng được “gả” cho tướng Lê Phụ Trần, hay việc Trần Quốc Tuấn kết hôn với công chúa Thiên Thành,… thực chất là tôn trọng khát vọng làm vợ, làm mẹ của người phụ nữ, khát vọng tình yêu, hạnh phúc chính đáng của con người. Những câu chuyện hôn nhân của hoàng gia nhà Trần nói trên đến ngày nay có thể vẫn còn nhiều tranh cãi, thậm chí bị sử sách chỉ trích (1)… Nhưng, nếu chúng ta nhìn nhận lịch sử với cái nhìn công tâm hơn thì sẽ thấy những câu chuyện khác thường trong thời đại ấy lại có một mạch ngầm của khát vọng nhân bản, nhân quyền mà các minh quân triều Trần đã rộng lòng bảo vệ.

 

Có thể nói đỉnh cao của tinh thần bao dung, độ lượng được thể hiện trong ứng xử nhân đạo của nhà Trần với kẻ thù bại trận. Sau mỗi cuộc chiến, tù binh không những không bị giết hại, không bị ngược đãi mà được nuôi sống tử tế, chu cấp ngựa, chiến thuyền và lương thảo cho về nước an toàn… Điều đáng nói là việc đối xử nhân đạo với tù binh chiến tranh của nhà Trần không phải là việc tuân thủ theo những nguyên tắc cứng nhắc mà xuất phát từ tinh thần nhân ái, độ lượng. Đây cũng không chỉ là hành động cao thượng với kẻ bại trận, mà cao cả hơn, nó thể hiện tầm cao của văn hóa chính trị và đạo đức nhân văn, vươn tới khát vọng nhân bản, nhân quyền của nhân loại tiến bộ.

 

4. Ứng xử đối với sự khác biệt

 

Thứ nhất, khác biệt về tôn giáo. Bản thân mỗi tôn giáo đã hàm chứa những sự khác biệt. Ba tôn giáo lớn xuất hiện ở Đại Việt lúc bấy giờ (Nho, Phật, Đạo) đều có những điểm riêng. Nhưng không như thời Lê sơ độc tôn Nho giáo, triều Trần tìm thấy trong mỗi giáo những điều bổ ích cho sự phát triển của chế độ quân chủ và của đất nước, của xã hội, đón nhận những tinh hoa của chúng đồng thời biến đổi cho phù hợp với truyền thống văn hóa dân tộc. Vì vậy, giữa các tôn giáo, tín ngưỡng không có sự bài xích lẫn nhau mà là sự chung sống hòa bình. Triều Trần coi trọng cả nhà nho, nhà sư và đạo sĩ. Những kỳ thi tam giáo đã sớm được tổ chức một cách nghiêm túc để chọn lựa những người theo các tư tưởng khác nhau, hiện thực hóa những giáo lý đa dạng đó, đưa họ về cùng giới tuyến để họ có điều kiện đóng góp cho đất nước. Nhà Trần đã vượt qua những lối tư duy cảm tính, nhận thức chủ quan và định kiến - rào cản của sự khoan dung, đối thoại - để những yếu tố dị biệt trong từng tôn giáo thống nhất được với nhau trên nền tảng của văn hóa dân tộc. Có thể coi hiện tượng tam giáo đồng nguyên là một minh chứng đẹp đẽ, một nét son cho văn hóa khoan dung triều Trần.

Thứ hai, khác biệt về đẳng cấp, địa vị xã hội. Đẳng cấp, địa vị xã hội là rào cản, ranh giới chia tách con người. Nhà Trần, tuy có sự phân chia đẳng cấp và địa vị xã hội như bao triều đại quân chủ khác, nhưng chính những nhà cầm quyền đã xóa nhòa ranh giới, khác biệt ấy bằng sự hòa đồng hiếm có. Trước hết, đó là sự hòa đồng giữa quân và thần. Vua Thánh Tông “xuống chiếu cho các vương hầu, tôn thất, khi bãi triều thì vào trong điện và lan đình. Vua cùng ăn uống với họ. Hôm nào trời tối không về được thì xếp gối dài, trải khăn rộng, kê giường liền cùng ngủ với nhau để tỏ hết lòng yêu quý nhau” (2). Sự hòa đồng đã lan rộng từ hoàng cung ra khắp dân gian. Giữa nhà cầm quyền và tầng lớp bình dân đôi khi không còn khoảng cách. Lúc chiến tranh loạn lạc hay đất nước thái bình thịnh trị, vua Trần và thần dân đã đồng cam cộng khổ, sống trong tình yêu thương. Nhà Trần đã không tự coi mình là tầng lớp quý tộc hay kẻ thống trị đứng cao hơn cộng đồng, coi thường dân chúng. Sự hài hòa trong ứng xử đời thường ấy đã góp phần tạo nên màu sắc hài hòa giữa văn hóa dân gian và văn hóa cung đình. Các nghệ thuật dân gian cũng được trình diễn trong sinh hoạt và nghi lễ cung đình. Trong triều có đại nhạc dùng trong đại lễ, còn tiểu nhạc dùng cả trong sinh hoạt văn hóa quý tộc và dân gian. Trong các lễ hội truyền thống, vua quan và thần dân cùng nắm tay nhau múa hát không phân biệt. Có buổi yến tiệc trong hoàng cung, khi vua quan cùng nhau uống rượu, múa hát, một vị quan đã “đội mo nang, cầm dùi làm tửu lệnh” (3). Tín ngưỡng phồn thực dân gian đã vượt qua bức tường thành kiên cố để vào chốn hoàng cung thâm nghiêm, thật là hiện tượng hiếm có trong thời phong kiến. Điều này, trong con mắt Nho gia các triều đại sau này, thật là khó chấp nhận (4).

 

Thứ ba, khác biệt giữa cái chính thống và cái phi chính thống. Trong thời đại khai phóng như thịnh Trần, nhiều khuôn phép đã không còn vuông tròn được nữa. Chẳng hạn chuyện vua Trần Minh Tông, khi có người dâng sớ nói rằng hiện dân gian có nhiều kẻ du thủ du thực, đến tuổi già vẫn không có tên trong sổ bộ, mà lại không đóng góp phu thuế và sưu dịch, đã trả lời: “Nếu không như thế thì sao gọi là cảnh đời thái bình? Nhà ngươi lại muốn ta bắt chúng nó làm nên trò trống gì nữa?”. Như vậy, trong sự hình dung của ngài, cảnh đời thái bình - một xã hội không chiến tranh, có trật tự, kỷ cương - không phải là một xã hội mà tất thảy mọi thứ đều nằm trong khuôn phép định sẵn. Những kẻ du thủ du thực nói trên, trong cách nghĩ của Trần Minh Tông, chính là những cái ngoài khuôn khổ, là cái phi chính thống khác biệt với cái chính thống nhưng cũng có quyền được tồn tại trong sự bao dung, không thành kiến của cuộc đời. Đây là cách tư duy cởi mở, hiện đại, tiệm cận với tư duy của con người ở thời đại dân chủ hôm nay.

 

Có thể nói hiếm có triều đại phong kiến nào ở nước ta có bầu không khí xã hội thông thoáng như thời thịnh Trần. Đây là triều đại mà xã hội đủ rộng để dung chứa mọi sự khác biệt, dung chứa những thứ ngoài khuôn khổ, những thứ tưởng chừng khó dung chứa. Triều Trần trở thành triều đại của khai phóng, khoan dung.

 

Có thể tạm lý giải hiện tượng này qua một số căn nguyên cơ bản. Thứ nhất, do bối cảnh hào hùng của thời đại với các cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông vĩ đại, thời đại vẫy vùng của cánh tay Sát Thát và hào khí Đông A.Thứ hai, do ảnh hưởng của Phật giáo (chính xác hơn là Thiền học theo phái Nam Tông của Lục tổ Huệ Năng) với tinh thần vô chấp, phóng túng, nhập thế. Lựa chọn Thiền tông như một quốc giáo, nhà cầm quyền thời đại này coi đó là “một hệ tư tưởng triết học để xây dựng được con người phù hợp với thời đại: dũng cảm, tự tin, cởi mở, nhân ái, bao dung…” (5). Thứ ba, do nền kinh tế với chế độ ruộng đất đa sở hữu khiến quan hệ hoàng tộc và nội bộ triều đình tránh được những mâu thuẫn về quyền lực, khiến xã hội triều Trần cởi mở, khai phóng hơn. Thứ tư, do xuất thân là dân chài ven biển, nên nhà Trần đã “mang lên kinh đô Thăng Long chất dân dã, chất biển, cái tinh thần phóng khoáng, khỏe khoắn và cởi mở” (6). Sự cộng hưởng đó đã làm nên một sức mạnh kỳ diệu nâng cánh cho tư duy chính trị của nhà Trần vượt ra ngoài những giới hạn của đẳng cấp hay kiềm tỏa của Nho giáo, làm nên màu sắc độc đáo cho văn hóa chính trị thời đại này.

 

Tinh thần khoan dung, khai phóng của triều Trần đã mở ra những năng lực to lớn: tạo nên lối ứng xử và nhận thức biện chứng, mềm dẻo, linh hoạt; tạo sự đồng thuận xã hội, tổng hợp được sức mạnh của toàn dân tộc, thu phục nhân tâm, phát huy sĩ khí; tạo mối quan hệ bang giao hòa hiếu, giữ cho đất nước thái bình, độc lập; tạo sự đa dạng văn hóa… Tinh thần khoan dung, khai phóng cũng thể hiện bản lĩnh văn hóa, tầm cao trí tuệ, tâm hồn nhân ái, bao dung của những nhà cầm quyền, của trí thức thời đại bấy giờ.

 

Trong bối cảnh toàn cầu hóa, hội nhập quốc tế nhiều biến động hiện nay, sự nghiệp phát triển đất nước của chúng ta không thể tách rời triết lý khoan dung. Việt Nam đã hưởng ứng sự kiện Năm quốc tế khoan dung như một sự hòa nhịp khát vọng hòa hợp, đồng thuận cao của nhân loại tiến bộ. Đây cũng là dịp để nước ta chủ động hội nhập với cộng đồng thế giới và cũng làm cho thế giới hiểu rõ hơn những di sản văn hóa truyền thống của mình. Những giá trị của văn hóa khoan dung mà cha ông ta đã gây dựng từ xa xưa, đến nay vẫn còn nguyên giá trị. Những ứng xử đẹp như bao dung với lỗi lầm, yêu chuộng hòa bình, phản đối chiến tranh, đề cao nhân quyền, tôn trọng sự khác biệt… mà nhà Trần đã thực hiện chính là những vấn đề cốt lõi và vĩnh cửu của văn hóa khoan dung. Vì thế, kế thừa, phát huy tinh thần khoan dung vừa là niềm tự hào, vừa là nhiệm vụ, vừa là mục tiêu để ngày nay chúng ta kiến tạo một hình ảnh Việt Nam văn minh, tiến bộ và cường thịnh.

___________

Nguồn: Tạp chí VHNT số 407, tháng 5 - 2018

MỘT THỜI ĐẠI THỊNH TRỊ QUA CÁI NHÌN DUYÊN KHỞI

Thiền phái Trúc Lâm được Hòa thượng Thanh Từ khôi phục lại, đang phát triển rộng ở Việt Nam. Cũng là lúc Việt Nam đang bị giặc ngoại xâm quấy phá. Chợt nghĩ đến thời thịnh trị của các vua Trần. Một dòng họ có đến 5 vị vua đều là phật tử, vừa trị vì đất nước, vừa nghiên cứu nội điển tu hành, vừa khuyến giáo dân chúng hành thập thiện. Có lẽ vì thế mà không có thời đại nào vàng son như thời đại của chư vị, nhất là vào thời của Trần Nhân Tông. Không phải chỉ ở mặt phát triển đất nước mà cả ở việc giữ gìn bờ cõi. Nhưng do đâu có sự thịnh trị đó?

Do thiện nghiệp thời quá khứ chi phối

Nói đến sự thành công trong việc trị nước cũng như giữ gìn bờ cõi của các vua Trần, không thể không nói đến thiện nghiệp thời quá khứ. Phần thiện nghiệp đã tạo âm đức chi phối không ít đến thành quả cũng như các thiện nghiệp trong hiện tại. Sử sách ghi, Trần Nhân Tông tướng tá uy nghi, nhan sắc như vàng, thần khí tươi sáng. Lại thông hết tam giáo và hiểu sâu Phật điển. Ngay cả thiên văn, lịch số, binh pháp, y thuật, âm luật, không thứ gì là không mau chóng nắm bắt sâu sắc. Thì biết phước nghiệp của ngài rất lớn. Kinh nói: “Phước đức của một người hơn hẳn phước đức của muôn người”. Do phần phước nghiệp đó mà chư vị thường được “Các thiên tử ở cõi trời Tam thập tam dùng lực của mình để hộ trì”[1]. Không riêng gì chư vị mà tất cả vua chúa đều có phần phước nghiệp đó, đều nhận được sự hộ trì của chư thiên. Nhưng vì sao chỉ có thời của các vua Trần là vàng son? Vì trong hiện đời, chư vị không có tâm thụ hưởng thành quả do phước nghiệp đời quá khứ mang lại, mà tiếp tục gầy dựng các thiện nghiệp để hoàn thành con đường Phật đạo của mình.


1. Có tâm kính phụng Tam bảo: Kinh Đại Tập nói, trong một quốc gia nếu vua chúa biết kính phụng Tam bảo, thì trong nước đó có ba loại tinh khí tăng trưởng:

1/ Địa khí tăng trưởng, nên ngũ cốc được mùa.

2/ Nhân khí tăng trưởng nên dân nước đó ít phiền não, dung mạo tươi nhuận.

3/ Thiện căn khí tăng trưởng, nên trong nước thường hay chuyển bánh xe pháp, Tam bảo tăng thịnh”.

Tam bảo là Phật, Pháp, Tăng. Kính phụng Tam bảo thì không phải chỉ có tâm cung kính đối với Phật bảo và Tăng bảo mà còn được biểu hiện thành việc phụng hành Pháp bảo. Chính sự “phụng hành” này mới là nhân duyên chính đưa đến cái quả địa khí, nhân khí và thiện căn khí tăng trưởng. Người đời thường nói: “Thiên thời, địa lợi, nhân hòa”. Nói thiên thời, vì cho rằng “Mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên”. Với cái nhìn của Phật giáo, phần thiên thời đó không ngoài phước nghiệp của con người. Nhờ có phước nghiệp mà được chư thiên ủng hộ nên nói thiên thời. Thiện căn chính là gốc để có thiên thời. Đó là ba thứ giúp cho đất nước phát triển mạnh. Thiếu một thì việc xây dựng và phát triển thành gian nan.

Thời các vua Trần, chánh pháp được phát triển mạnh, vì người chủ trì đất nước không phải chỉ kính tin Tam bảo mà chính bản thân chư vị đều thực hành chánh pháp. Không phải chư vị chỉ dừng ở 5 giới của phật tử tại gia hay hành mười thiện nghiệp cõi trời người, mà bản thân còn thấu được chỗ sâu mầu của Phật pháp. “Trong nhà có báu thôi tìm kiếm”. Do đạt được chỗ sâu mầu đó, nên “Ở đời vui đạo hãy tùy duyên”[2]. Chư vị đã dụng được mặt Duyên khởi của pháp một cách nhuần nhuyễn khiến quần sinh được lợi lạc.
Tăng Duệ[3], trong bài tựa viết cho Trung luận, có nói: “Quán mà không rộng thì không đủ để san bằng hữu vô, đồng nhất đạo tục. Biết mà không cùng thì chưa thể lội qua Trung đạo, dứt tuyệt nhị tế[4]. Đạo tục không san bằng, nhị tế chẳng mất, là nỗi ưu tư của Bồ-tát vậy”. «San bằng đạo tục» và «dứt tuyệt nhị tế» là vấn đề thiết yếu của một hành giả tu Phật, lấy quả vị Phật làm đích đến.

Trên mặt sự tướng, «hữu» không phải là «vô», «đạo» không phải là «tục». Nếu «đạo» là «tục», Như Lai không cần nói pháp 49 năm, chư Tổ không cần động môi lưỡi. Thì biết «hữu» không phải là «vô», «đạo» không phải là «tục». Nhưng nếu không san bằng được «hữu» và «vô», không đồng nhất được «đạo» và «tục» thì cũng có nghĩa là trên mặt Lý, người tu chưa nhận ra được tánh thể bình đẳng của tất cả pháp. Lý chưa thấu. Trên mặt Sự, người tu chưa thấy được tính như huyễn của «hữu» và «vô», «đạo» và «tục». Lý và Sự chưa viên dung vô ngại. Vì chưa viên dung nên vẫn thấy «đạo» hơn «tục». Vì chưa thấu được mặt bình đẳng của tất cả pháp, nên vẫn bị hạn chế trong việc dụng pháp lợi ích quần sinh.

Phàm phu, thích tục bỏ đạo. Đạo nhân, chấp đạo bỏ tục. Với Sơ tổ Trúc Lâm, không gì không phải là Phật pháp[5]. Trong thế giới tương đối này, là thế giới mà con người chỉ có thể chọn một phương án tốt nhất, không thể chọn một phương án toàn triệt, thì nếu đánh giặc là phương án tốt nhất, chư vị đánh giặc. Ứng với lời dạy của thiền sư Trúc Lâm, thầy của vua Trần Thái Tôn: “Phàm làm đấng nhân quân, thì phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tâm thiên hạ làm tâm của mình”.[6] Đó là lý do để hiểu vì sao tuy nắm rất rõ về Nhân quả, lại “gìn giữ giới hạnh trong sạch không chút sao lãng”[7], chư vị vẫn cầm quân đánh giặc.

Đây, với cái nhìn Duyên khởi, cũng không thể thiếu phần phước nghiệp của chúng dân. Chính do phước nghiệp đó mà chư vị xuất hiện, việc tùy duyên lợi ích chúng sanh cũng mang lại kết quả tốt đẹp. Không phải chỉ với việc giữ nước mà còn trong việc xây dựng đất nước.

2. Thưởng phạt không thiên lệch bè phái: Cấp lãnh đạo, dù chỉ ở một tập thể nhỏ, nếu tâm thưởng phạt không công minh, lại hay bè phái thiên lệch thì tập thể đó khó có thể phát triển vững mạnh. Bởi bè phái thiên lệch xảy ra cũng đồng nghĩa với việc cấp lãnh đạo đã để tình cảm hoặc danh lợi chi phối mọi hành tác của mình. Tiêu cực đương nhiên xảy ra. Người tài không có chỗ đứng.

Trần Nhân Tông trong bài phú Cư trần lạc đạo đã nói: “Cầm giới hạnh địch vô thường / Tham ái nguồn dừng…”. Do giới hạnh đầy đủ, lại không bi lụy vào tình cảm, chỉ lấy việc lợi ích muôn người làm lợi ích của mình, nên tâm thưởng phạt của ngài không rơi vào thiên lệch hay bè phái.

Khi Trần Anh Tông làm vua, Trần Nhân Tông ở ngôi Thái thượng hoàng. Trần Anh Tông có tật rượu chè. Một lần uống say đến nỗi Trần Nhân Tông từ Thiên Trường về mà không hay biết. Các quan đều ra đón, chỉ Anh Tông là còn xỉn. Nhân Tông truyền xa giá về lại Thiên Trường và hạ chiếu cho bách quan phải về đó hội nghị. Anh Tông tỉnh rượu nghe tin, sợ quá tức tốc lên ngựa chạy về dân biểu tạ tội. Nhân Tôn cho quì cả ngày trước điện, sau mới xem biểu, quở mắng răn đe rồi mới tha thứ. Từ đó Anh Tông không bao giờ uống rượu.

Chỉ một việc uống rượu của con, Nhân Tông đã có thái độ dứt khoát như thế, thành những việc hại nước hại dân không thể xảy ra. Tuy chỉ là việc nhỏ nhưng cũng đủ làm gương để quan lại trong Triều nể phục. Nó không chỉ tạo ra phần âm đức để được chư thiên ủng hộ, còn tạo ra niềm tin lãnh đạo đối với quan, quân và chúng dân. Cũng là cái nhân khiến quan quân phải nghiêm chỉnh trong phận vị của mình. Thành triều đại nhà Trần, có rất nhiều tướng tài, hết lòng phục vụ chúng dân.

3. Dùng chánh pháp giáo hóa dân chúng: Với cái nhìn Duyên khởi, mọi sự nên hư ở đời không ra ngoài trí tuệ và phước nghiệp của mỗi người. Nếu người người hành thiện nghiệp thì tai ương, hoạn nạn, giặc loạn ít hiện hình, nếu hiện hình cũng không tác động được đến bản thân.

Người trong nước, nếu chịu hành thiện nghiệp với mức độ cao, số lượng nhiều, thì vận nước đi lên. Nếu hành ác nghiệp với mức độ cao, số lượng nhiều thì vận nước đi xuống. Tuy vận nước liên quan đến phước nghiệp của số đông như thế, nhưng phần chính vẫn nằm ở người lãnh đạo. Kinh nói: “Nhân dân thịnh vượng an lạc thì quốc vương là nền tảng, phải nương quốc vương mới có. Quốc vương nếu không dùng chánh pháp trị nước thì nhân dân không có chỗ nương tựa”[8]. Cũng nói: “Đại vương khiến mọi người tu thập thiệp, gọi là ông vua phước đức. Vì sao? Vì trong nước đó, một người hành thiện thì phước đức đó chia làm bảy. Người đó được năm phần, vua được hai phần”. Đó là do quyền hành nằm trong tay chư vị. Chư vị có thể thực thi chánh pháp hay tà pháp trong phạm vi mà mình cai quản. Có thể ban bố lệnh cấm đối với những gì có liên quan đến bất thiện nghiệp. Có thể ban bố những sắc lệnh mang tính ích nước lợi dân v.v... Lòng biết ơn của chúng dân cũng tạo nên phần âm đức cho cấp lãnh đạo. Vì thế tạo điều kiện để người gầy dựng âm đức thì chính bản thân mình cũng có âm đức.

Vì vua chúa tuy là người chịu trách nhiệm chính đối với vận mệnh của một đất nước, nhưng cũng không thể thiếu phần thiện nghiệp của chúng dân. Nhân và duyên phải đầy đủ thì quả mới tựu thành. Nên bản thân các vua Trần, nhất là Trần Nhân Tông, không những hành Thập thiện nghiệp mà còn dùng Thập thiện nghiệp giáo hóa chúng dân.

Thập thiện nghiệp

Thập thiện nghiệp gồm bốn giới của người tại gia là không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, thêm ba giới không sân nhuế, không tà kiến, không tham dục, là bảy. Giới không nói dối được triển khai thành bốn là không vọng ngữ, không nói lời thêu dệt, không nói lời chia rẻ và không nói lời ác. Tổng cộng là mười, gọi là thập thiện nghiệp.

Mười loại thiện nghiệp này không phải là việc lạ và khó làm đối với người có mức đạo đức bình thường. Vì thế chúng không phải những việc mà chỉ có phật tử mới làm được. Ai cũng có thể thực hành, dù ở bất cứ tôn giáo hay địa vị nào. Chỉ là có ý thức để thực hành không mà thôi. Đó cũng là lý do vì sao ở những nước không thấy có Tam bảo, họ vẫn duy trì được sự phát triển của mình. Vì họ thực hành được nhiều loại thiện nghiệp. Tuy vậy Tam bảo chính là nơi giúp con người hành thiện mà ý thức được việc hành thiện của mình.

1. Không sát sanh: Đứng đầu trong mười thiện nghiệp là «không sát sanh». «Không sát sinh», quả báo của nó là không yểu tử, cũng không bị người khác sát hại. Đó là cái nhân để chúng ta không mất thân mạng vì nạn tai, cướp bóc hay chiến tranh. Người người trong nước nếu ý thức mà giữ gìn được giới này thì trong nước không xảy ra các tệ nạn đáng buồn như cướp của giết người, nạn tai, hoặc những án mạng về tình cảm.

Trong một nước, nếu thấy xảy ra chết chóc nhiều vì nạn tai, chiến tranh v.v… thì biết nghiệp sát của dân nước đó nặng. Người tạo nghiệp, hiện tại đang gieo nhân để tương lai gặt quả. Nạn nhân, vì từng tạo ra cái nhân tương tợ, nên bây giờ phải gặt quả. Nếu không ý thức hồi tâm thì luân hồi nghiệp báo theo đó mà xoay vần. Gây rồi trả. Trả rồi gây. Như hiện tại đang phải gây và trả.

Do quân Mông Nguyên xâm phá, để bảo vệ quần dân, nên Trần Nhân Tông phải cầm quân đánh giặc. Nhưng ngài không có tâm sát hại, thành đại xá tù binh rất nhiều. Tù binh được thả về, có người đã xin nhập ngũ để đền ơn.

2. Không nói dối: «Không nói dối» là để ngăn tình trạng lợi mình hại người bằng miệng lưỡi. Chúng dân không gieo cái nhân nói dối, thì cũng không phải gặp cái quả lừa bịp. Các thứ như hàng gian, hàng giả là một dạng của nói dối. Ngoài ra «không nói dối» còn đưa đến quả báo là được người tín nhiệm. Đó là lợi thế của cấp lãnh đạo, của thương nghiệp v.v… Trần Nhân Tông là người tu Phật, giới hạnh giữ gìn đầy đủ, nên việc làm của ông được quan dân ủng hộ, chư thiên phò trợ.

3. Không tà kiến: Trong 5 giới của người tại gia, có giới «không uống rượu». Nó cũng là một loại thiện nghiệp. Trong thập thiện nghiệp, không thấy nói đến giới này, nhưng «uống rượu» chính là nhân tạo ra cái quả «tà kiến».[9]

Rượu, từ xưa đến giờ vẫn được coi trọng và không thể thiếu trong các nghi lễ cũng như giao tiếp. Nhưng vì sao đó lại là giới cấm của người phật tử dù còn tại gia? Vì rượu dùng nhiều thì gây xỉn, gây nghiện. Vấn đề nằm ở đó. Y học hiện nay đã nói rượu gây tổn hại đến não bộ và các cơ quan trong cơ thể. Rượu làm mất đi sự sáng suốt. Vua mà uống rượu thỉ bỏ bê việc nước. Dân mà nhậu nhẹt thì sức khỏe tổn hại, năng suất làm việc yếu kém, hay gây hấn với gia đình, chòm xóm, làm xã hội mất bình an. Nghiện rồi, phần «con» trong mỗi người sẽ trổi mạnh.

Đứng trên mặt nhân quả hiện tại mà nói, uống rượu là nhân làm phát sinh tham dục, sân giận, chết chóc, gây hấn v.v…

Đứng trên mặt nhân quả vi tế mà nói, uống rượu chính là nhân cho ra cái quả tà kiến.

Tà kiến, là đánh mất cái nhìn đúng đắn đối với những gì đang xảy ra ở thế giới này. Thế giới xảy ra đao binh, nạn tai và đủ mọi tệ nạn xã hội như hiện nay, là do chúng ta đánh mất cái nhìn nhân quả đối với thế gian, không tin “Ở hiền gặp lành”. Những thứ như hàng gian, hàng giả, khủng bố, tham nhũng v.v… đều là kết quả của tà kiến. Do không thấy được lý Nhân quả đang chi phối thế giới này, nên mới thực hành những việc như thế. Vì không thấy nên lầm nhân lộn duyên mà tạo tác những việc bất thiện.

Một quốc gia dù phồn thịnh, nếu người trong nước, nhất là giới trẻ, dùng rượu bia nhiều như một loại mốt thời thượng, thì về lâu về dài, vận nước cũng suy. Vì uống rượu là nhân sinh ra tà kiếnTà kiến là nguyên nhân khiến nhiều việc đáng tiếc xảy ra.

Trần Anh Tông đã phải chia tay với rượu để làm một vị minh quân. Nếu ông không ngừng rượu, Trần Nhân Tông cũng phế không cho làm vua.

4. Không tà dâm: Một thiện nghiệp quan trọng nữa là «không tà dâm», là muốn nói đến những loại tình cảm không chân chánh, trái với những qui định mà pháp luật đã đặt ra. Cũng nói đến những loại tệ nạn có dính líu đến vấn đề ái dục. Tình cảm không chân chánh mang lại bất ổn cho gia đình và xã hội, làm ảnh hưởng đến tinh thần của lớp trẻ không ít. Tệ nạn ái dục, nếu phát triển mạnh cũng góp phần không nhỏ làm bất ổn xã hội và làm hư hoại lớp trẻ.

Người nghiêng về ái dục nhiều thì trí tuệ thường kém. Đó là nền tảng bất lợi cho xã hội và đất nước. Vì thế Trần Nhân Tông, ngoài việc đi khắp nơi giáo hóa chúng dân hành Thập thiện, ngài còn cho phá bỏ các dâm tự. Bởi dâm tự biểu hiện cho việc ái dục được đề cao. Ái dục nếu được đề cao thì luân thường đạo lý dễ mất. Đó không là phải là nhân tố tốt để đất nước có thể phát triển theo hướng vững mạnh.

5. Không tham dục: Nói về tham dục, không phải «không tham dục» là phải ăn chay ngủ đất. Chỉ là nên biết đủ với những gì nằm trong khả năng của mình. Thứ gì vừa phải trong khả năng của mình cũng luôn tốt hơn cho những thứ làm quá khả năng của mình. Ăn nhiều thì sinh bệnh. Ngủ nhiều sinh u mê v.v… Nói chung những gì khiến chúng ta bất an, bất ổn như bệnh tật, tai ương, tù tội v.v… thường là do mình đã đi quá phần khả năng cho phép này.

Những thứ mà chúng ta thấy hiện nay như tham nhũng, làm hàng gian hàng giả, cắt xén, ép người để lợi mình đều là biểu hiện của tham dục và trộm cắp. Đó là những loại tệ nạn khiến dân nghèo nước tổn. Mọi công ích tốt đẹp cho xã hội không thể thực hiện hoàn mãn. Bệnh tật tai ương cũng từ đó phát sinh. Chính vì thế, những gì có liên quan đến tham dụcbản thân Trần Nhân Tông đã tự hạn chế, được thể hiện rất rõ trong bài phú Cư trần lạc đạo: “Mình ngồi thành thị, nết dùng sơn lâm… Tham ái nguồn dừng, chẳng còn nhớ châu yêu ngọc quí… Ăn rau ăn trái, nghiệp miệng chẳng hiềm thửa đắng cay… Ba phiến ngói gạch yêu hơn lầu gác”. Bài phú cho thấy dù đang ngồi ở địa vị đế vương, ngài vẫn sống đạm bạc như kẻ ở núi rừng, không phải chỉ ở mặt vật chất mà cả về mặt tình cảm, ái dục. Đó là những duyên giúp Trần Nhân Tông có được những nhận định sáng suốt và những quyết định đúng đắn trong việc trị nước và đánh thắng đại quân Nguyên Mông.

6. Không sân giận: Thiện nghiệp cuối cùng không thể bỏ qua là «không sân giận». Sân giận là đầu mối của những tệ nạn chết chóc hiện nay, cũng là cái nhân chia rẻ mọi quan hệ tốt đẹp v.v... Sân giận rồi thì không còn tỉnh táo để nhận định vấn đề cho được đúng đắn. Rượu và tham dục có liên quan đến sân giận. Sân giận lại có liên quan đến thân nghiệp thân và khẩu nghiệp: Chửi bới, đánh đập v.v… Người khôn ngoan hoặc có chánh kiến sẽ biết kiềm chế cơn sân giận của mình.

Liên hệ thực tại …

Chế độ chính trị hiện nay không còn như xưa. Quyền hành không chỉ tập trung trong tay một người. Điều đó có nghĩa, phước đức cũng như trách nhiệm của cấp lãnh đạo không còn như thời vua Trần. Tuy vậy, cấp lãnh đạo vẫn là những vị có trách nhiệm lớn trong việc xây dựng và gìn giữ đất nước. Bởi việc thưởng phạt, tham nhũng, ban hành các điều luật, tạo niềm tin đối với chúng dân v.v… đều nằm trong tay chư vị, chỉ chư vị mới làm được.

Trong một quốc gia, thường không tồn tại chỉ một tôn giáo. Đứng về mặt nghi lễ hình tướng và mục đích đến thì thấy chúng có sự khác nhau. Nhưng đứng trên mặt thiện nghiệp, như Thập thiện nghiệp nói đây, không phải chỉ có đạo Phật mới nói tới, gần như tôn giáo nào thực sự vì lợi ích của con người cũng có ít nhiều các tính chất đó. Vì thế, nếu y cứ nơi Thập thiện nghiệp mà hành xử, thì mọi tôn giáo vẫn có tiếng nói chung. Cũng là nền tảng cho mặt đạo đức bình thường ở đời, không cần phải có tôn giáo. Cho nên, thưởng phạt công minh dứt khoát kẻ có công, người có tội; ban hành những điều luật ích nước lợi dân; khuyến khích ủng hộ các việc làm mang tính tương thân tương ái; phát huy tinh thần biết ơn và đền ơn; cũng như ngăn cấm các tệ nạn xấu như rượu chè, cờ bạc, cá độ v.v… đều là hình thức dùng chánh pháp trị nước. Là đang giúp tạo âm đức cho đất nước phát triển trong hiện tại và tương lai.

Hiện nay, thiền phái Trúc Lâm của Hòa Thượng Thanh Từ đang được khôi phục và phát triển khá rộng. Không chỉ có thiền phái Trúc Lâm, mà còn rất nhiều Tông phái Phật giáo khác, cũng đang thắp sáng ngọn đuốc chánh pháp, dạy người hành thiệnTam bảo có điều kiện để phát triển mạnh như thế, chính là thiện khítăng trưởng, là phước lành của đất nước.

Vấn đề khó khăn hiện nay, cũng là nhân duyên khiến mọi tệ nạn xảy ra, là khá nhiều người trong chúng ta không có niềm tin đối với nhân quả. Trong khi nó là qui luật đang chi phối thế giới này.

Không tin nhân quả nên mới sinh tham nhũng, giết người, mua bán ma túy, sống không có trách nhiệm với bản thângia đình và xã hội. Khiến quả xấu hiện hình thêm nhiều. Trên những hiện hình đó, lại xảy ra những việc lầm nhân lộn quả khác. Ngay trong môi trường giáo dục hay y học cũng xảy ra các tệ nạn. Đều là do không tin có nhân quả. Tin có nhân quả, không ai dám làm những việc hại người chỉ vì lợi mình.

Tuy vậy, hiện nay không phải không có những lợi thế giúp hiển rõ qui luật nhân quả đang chi phối thế giới này. Trong các ngành khoa học như vật lý, y học v.v… cho thấy mọi hành tác đều đang diễn biến theo tiến trình nhân quả. Chỉ đối với vấn đề thiện ác trong đời sống bình thường, vì nó vi tế, việc gây nhân gặt quả có khi không diễn ra trong một đời mà nhiều đời, thành ngoại trừ những người từng bị quả báo tức khắc, là tin vào nhân quả, còn lại, đa phần không tin. Nhưng điều đó không có nghĩa là vấn đề nhân quả không tồn tại trong tâm mỗi người.

Không hẳn chúng ta không tin có nhân quả. Chỉ là không ý thức và không được nhắc nhỡ để ý thức mà thôi.

Vấn đề còn lại cần giải quyết là làm sao để tất cả chúng ta ý thức về qui luật nhân quả trong đời sống thường nhật của mình, ngay từ khi còn bé. Nếu không được huân tập từ bé thì khó mà có thể dùng pháp luật cản ngăn khi chúng lớn lên, dù đó án tử hình.


Cuối cùng là…

Hoàn cảnh của một người, những mối liên hệ trong xã hội của người đó, cũng như sự tồn vong của một đất nước không phải tự nhiên mà có, đều do nhân duyên của chính người đó tạo nên. Người dân không thể đòi hỏi một chính quyền tốt đẹp khi bản thân không tạo những cái nhân tốt đẹp. Cũng như chính quyền không thể đòi hỏi ở người dân một sự nghiêm chỉnh, khi bản thân chư vị không nghiêm chỉnh. Vì thế, việc cần làm hiện nay của mỗi người là cần làm tròn bổn phận và trách nhiệm mình đang đảm nhiệm ở thế giới này. Trách nhiệm đối với bản thângia đình và xã hộiHoàn thành trách nhiệm của mình cũng là hoàn thành thiện nghiệp. Thêm vào đó, cần chú ý và thực hành mười thiện nghiệp. Nhiều chừng nào tốt chừng đó. Đó là nhân duyên để chúng ta có được hoàn cảnh và điều kiện tốt đẹp trong hiện đời và tương lai. Hành thiện nghiệp cũng giúp chuyển đi những nhân xấu mà mình đã lỡ gây tạo trong quá khứ. Dùng đó để tự hộ thân và hộ quốc trong hiện tại và tương lai.

____________________

• Chân Hiền Tâm


[1] Kinh Đại thừa bản sanh tâm địa quán. Phẩm Báo Ân. Đại chánh tạng tập 3.
[2] Bài kệ cuối trong bài phú Cư trần lạc đạo phú của vua Trần Nhân Tông.
[3] Một trong bốn đệ tử xuất sắc của ngài Cưu-ma-la-thập, cùng thời với Tăng Triệu.
[4] Nhị tế : Sanh tử và Niết-bàn, thuộc nhị biên phân biệt.
[5] Trung luận – Bồ-tát Long Thọ.
[6] Thiền sư Việt Nam – HT Thích Thanh Từ.
[7] Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục. Trong Cư trần lạc đạo phú cũng ghi: “Dừng hết tham sân mới lưu lòng màu viên giác”..
[8] Kinh Đại thừa bản sanh tâm địa quán. Phẩm Báo Ân. Đại chánh tạng tập 3.
[10] Bạch Ẩthiền định ca – thiền sư Sessan - Ni sư Thuần Bạch và Hạnh Huệ dịch.

VUA LÝ THÁNH TÔNG VÀ THIỀN PHÁI THẢO ĐƯỜNG

Chúng tôi nghiên cứu Văn hóa Lịch sử thời nhà Lý, thấy sự kiện vua Lý Thánh Tông trọng dụng vị Thiền sư người Tàu, qua nước Chiêm Thành, bị vua Lý Thánh Tông bắt làm tù binh, đưa về Thăng Long. Sauk hi phát hiện tài năng của Thiền sư Thảo Đường, Lý Thánh Tông đã cho phép ông lập Thiền phái Thảo Đường tại nước Đại Việt và phong làm Quốc sư triều Lý Thánh Tông.

 

 

Câu chuyện lịch sử Văn hóa Phật giáo Việt Nam này thật đáng kính phục.

 

Theo Wikipedia. Thảo Đường là một Thiền sư nước Tàu, không rõ thân thế. Là Quốc sư dưới triều vua Lý Thánh Tông. Là người sáng lập thiền phái Thảo Đường trong lịch sử Phật giáo Việt Nam.

 

Năm 1069. Vua Lý Thánh Tông đem quân chinh phạt Chiêm Thành. Theo sách An Nam chí lược của Lê Tắc, trong số những tù nhân bắt được trong chiến cuộc ấy, có một Thiền sư người Tàu. Nhưng chẳng ai biết ông là Thiền sư.

 

Khi về tới kinh đô Thăng Long, Vua Lý Thánh Tông chia số tù nhân bắt được cho các quan để làm người phục dịch. Tình cờ Thiền sư được chia cho một người tăng lục, chuyên coi việc tăng sự tại triều.

 

Một hôm, trong lúc viên tăng lục đi vắng, vị sư nô bộc, lật xem thử những bản ngữ lục Thiền học chép tay, để trên bàn của chủ. Thấy trong bản chép có nhiều chỗ sai quá, Thiền sư cầm bút sửa chữa.

 

Khi vị tăng lục về, khám phá ra, rất ngạc nhiên, tâu lên vua. Vua Lý Thánh Tông cho vời tên nô bộc kỳ lạ ấy lên hỏi, thì biết đó là Thiền sư Thảo Ðường ở nước Tàu, nhân đi qua Chiêm Thành truyền giáo mà bị bắt.

 

Dùng tù binh Thiền sư, lập Thiền phái Thảo Ðường


Vua Lý Thánh Tông thấy Thiền sư Thảo Đường là người "có đức hạnh, lại tinh thông Phật điển, bèn bái làm thầy" và phong làm Quốc sư (1069) mời đến trụ trì tại chùa Khai Quốc (chùa Trấn Quốc ngày nay) tại kinh thành Thăng Long.

 

Thiền học của Quốc sư Thảo Đường có những nét mới lạ, so với hai Thiền phái đương thời là Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Vô Ngôn Thông, Vua cho phép thành lập một Thiền phái mới, lấy tên là Thiền phái Thảo Ðường.

 

Theo tư liệu nghiên cứu, Thiền sư Thảo Đường là đệ tử của thiền sư Trùng Hiển (980-1052, thuộc về thế hệ thứ ba của Thiền phái Vân Môn, sau được vua Tống ban hiệu là Minh Giác đại sư ở núi Tuyết Đậu (Chiết Giang, Trung Quốc). Vân Môn và Tuyết Ðậu (hiệu Minh Giác đại sư) đều là Thiền sư bác học và có khuynh hướng Văn học.

 

Cả hai người đều nhằm tới hoằng dương Thiền học trong giới trí thức, đưa giới Nho gia đến gần với đạo Phật và trở nên Phật tử. Đặc điểm này đã ảnh hưởng nhiều tới Phật giáo đời Trần ở Việt Nam.

 

Theo sách Thiền sư Việt Nam, đến 50 tuổi, Thiền sư Thảo Đường có chút bệnh, ngồi kiết già mà tịch.

 

Thiền phái Thảo Đường


Chùa Trấn Quốc, nơi trụ trì của Thiền sư Thảo Đường.


Thiền phái Thảo Đường do Thiền sư Thảo Đường sáng lập truyền thừa được 5 đời, từ 1069- 1205. Nhưng vì có quá ít tài liệu, nên người đời sau gần như không biết nhiều về tư tưởng của phái Thiền này.

 

Sách Thiền Uyển Tập Anh ghi tên tuổi 19 người thuộc phái Thảo Đường, nhưng không ghi lại tiểu sử, niên đại và các bài truyền thừa của mỗi vị. Tất cả được phân làm sáu thế hệ.

 

Thiền sư Thảo Ðường đã giảng các tập Tuyết Đậu ngữ lục mang vẻ đẹp thơ của thầy (tức thiền sư Tuyết Đậu) tại chùa Khai Quốc. Khuynh hướng Thiền học trí thức và thi ca đã từ đó ảnh hưởng đến hai Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Vô Ngôn Thông.

 

Sau này Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử của đời Trần còn tiếp tục chịu ảnh hưởng này.

 

Thiền phái Thảo Đường chỉ truyền đến năm 1205 thì dứt. Lý giải điều này, sách Việt Nam Phật giáo sử luận (Tập 1) nhận xét:

 

...Vì khuynh hướng thiên trọng trí thức và văn chương của thiền phái Thảo Ðường, nên thiền phái này đã không cắm rễ được trong quần chúng mà chỉ ảnh hưởng đến một số trí thức có khuynh hướng văn học.

 

Trong số 19 người thuộc thiền phái Thảo Ðường được ghi chép ở sách Thiền Uyển Tập Anh, ta thấy chỉ có 10 vị là người xuất gia: Thảo Ðường, Thiệu Minh, Phạm Âm, Ðỗ Ðô, Trương Tam Tạng, Chân Huyền, Hải Tịnh, Bát Nhã, Không Lộ và Ðịnh Giác (tức Giác Hải, đồng thời cũng thuộc thiền phái Vô Ngôn Thông).

 

Ta thấy có tới 9 vị là cư sĩ, mà phần nhiều là vua với quan: Lý Thánh Tông, Lý Anh Tông và Lý Cao Tông (đều là vua), Ngô Ích là quan tham chính, Ðỗ Vũ là quan thái phó, Nguyễn Thức là quan quản giáp... Vì những lý do trên, thiền phái Thảo Ðường đã không đủ sức tạo nên một truyền thống sinh hoạt tăng viện độc lập có thể lưu truyền về sau. Ảnh hưởng của thiền phái này chỉ đáng kể về mặt học tập...

 

Thiền sư Tuyết Đậu

 

Theo Thiền sư Thích Nhất Hạnh. Thiền sư Tuyết Đậu là một thiền sư nổi tiếng về một môn phái thiền học gọi là Vân Môn. Thiền sư Tuyết Đậu tịch năm 1052. Thiền sư Thảo Đường bị bắt về Đại Việt năm 1069. Sau khi thiền sư Tuyết Đậu tịch thì thiền sư Thảo Đường về phương Nam để hành đạo. Ngài đi thẳng vào nước Chiêm Thành.

 

Vân Môn, một trong năm thiền phái lớn nhất của Trung Quốc gọi là Hoa sinh Ngũ diệp, một bông hoa nở ra năm cánh, trong đó có hai thiền phái Tào Động, và Lâm Tế. Thiền sư Tuyết Đậu rất nổi tiếng và đã được vua nhà Tống ban cho danh hiệu là Minh Giác Đại Sư. Ngài tịch năm 73 tuổi.

 

Thiền sư Tuyết Đậu đã chọn lọc những tinh yếu trong các bộ Lục để làm ra 100 bài tụng cổ.

 

Thoại đầu là câu nói của một vị thiền sư, và trong câu nói đó cũng có những ý nghĩa rất sâu xa. Trong bộ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục người ta sao lục được khoảng 1700 cổ tắc, công án và thoại đầu. Thầy Tuyết Đậu đã rút những tinh yếu của 1700 cổ tắc đó để làm ra 100 bài tụng cổ.

 

Tụng cổ nghĩa là đọc lại những cổ tắc, những công án, và những thoại đầu. Những đề tài được thầy đưa ra cho đệ tử làm đề án tham thiền thì gọi là công án.

 

Công án là những mẩu chuyện giữa các thiền sư và đệ tử, ý nghĩa rất thâm sâu. Người ta đem những câu chuyện đó ra làm đề tài cho thiền tập.

 

Đối với một công án hay cổ tắc, vị thiền sư cho ra một bài tụng để giúp người đệ tử có thể hiểu được công án đó, và bài đó gọi là tụng cổ.

 

Thời Trần các vua tu Thiền đều chịu ảnh hưởng của Thiền sư Tuyết Đậu do Thiền sư Thảo Đường truyền qua Thiền Phái Thảo Đường tại Việt Nam.

 

Vua Trần Nhân Tông cũng đã viết những bài tụng cổ để giúp cho các đệ tử tham thiền.

 

Bài tụng cổ của vua Trần Thái Tông:

 

Vừa tới cửa ngoài nghe tiếng hét,

Tỉnh giấc hôn trầm lũ cháu con,

Một tiếng sấm Xuân vừa chấn động,

Khắp nơi cây cối nẩy mầm non.

 

Phân tích, bình giải bài tụng cổ:

 

Vừa tới cửa ngoài nghe tiếng hét. Vừa mới tới cửa ngoài của hang sư tử thì đã nghe tiếng hét của sư tử,

 

Tỉnh giấc hôn trầm lũ cháu con. Lũ cháu con đây là đệ tử. Tác dụng của tiếng hét là làm tỉnh cơn mê của đệ tử.

 

Một tiếng sấm Xuân vừa chấn động. Chúng ta đang ở trong mùa Đông và chúng ta chịu sự lạnh lẽo. Tất cả cây cối đều không mọc lên được một ly nào.

 

Nhưng khi có tiếng sấm của Chúa Xuân bắt đầu nổi dậy thì giống như một cái lệnh cho biết mùa Xuân đã đến. Từ lúc đó trở đi, tất cả cây cối bắt đầu nẩy mầm Xuân.

 

Đó là tác dụng của tiếng hét của thiền sư. Tiếng hét của thiền sư không phải để la mắng mình mà để làm cho mình thức tỉnh, và tất cả năng lượng, tất cả những hạt giống tốt ở trong mình có cơ hội bộc phát, nẩy mầm.

______________

Mai Thục

Nguồn: vanhoaphatgiaovietnam.net

TRUNG ĐẠO QUA HAI BÀI THƠ

Huệ Năng đang gánh củi bỗng nghe được câu kinh mà ngộ. Ông xin vào tu trong chùa, suốt tám tháng chỉ được thầy giao cho công việc giã gạo dưới bếp. Ngày kia, thầy họp Tăng chúng, bảo mỗi người làm ngay một bài kệ về sở học của mình, ai được thầy chọn sẽ được truyền cho y bát.

Sự tích về Huệ Năng, ai học Thiền cũng biết. Ai cũng biết Thần Tú làm bài thơ dán lên vách, được Tăng chúng thán phục. Ai cũng biết Huệ Năng, đầu óc trống rỗng vì chưa học hành gì cả, nhờ người đọc cho nghe bài thơ của Thần Tú rồi nhờ người viết giùm mấy câu trả lời dán lên vách. Bốn câu thơ của một người không học làm bàng hoàng Tăng chúng trước khi được thầy đọc và truyền y bát cho. Từ đó sử Thiền có một Lục tổ Huệ Năng không học mà thành Tổ.

 

Ai học Thiền mà không choáng váng trước huyền sử Huệ Năng? Tôi cũng vậy thôi. Nhưng kinh nghiệm sống đã khiến tôi trở nên công bình hơn với Thuần Tú và buộc tôi xem ông như cần thiết cho tôi không kém gì Huệ Năng. Tôi sống với cả hai ông, và qua hai bài thơ của hai ông, tôi tìm được con đường trung đạo mà tôi đi trong cuộc đời: trung đạo giữa có và không. Tôi đọc hai bài thơ.

 

Đây, bài thơ của Thuần Tú mà trước đây tôi cho là lẩm cẩm:

 

Thân thị bồ đề thọ 

Tâm như minh cảnh đài 

Thời thời cần phất thức 

Vật sử nhạ trần ai

 

Thân là cây bồ đề. Cây bồ đề là cây mà nơi gốc của nó, dưới bóng của nó, Phật đã chứng ngộ. Như vậy nó quý biết chừng nào. Ngày nay, cây bồ đề vẫn còn. Nhìn cây, ta tưởng như còn thấy Phật đang ngồi nơi đó. Ví thân này như cây bồ đề khác nào nói: nhìn thân này cũng thấy Phật đang ngồi nơi đây.

 

Xác quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn, những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy? Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt, chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:

 

Vua hỏi:

 

- Bạch Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình không?

 

- Tâu Đại vương, không.

 

- Không nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức ăn ngon lành?

 

- Đại vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương rồi, phải không?

 

- Thưa vâng.

 

- Mỗi khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương không? Và chữa thế nào?

 

- Lấy thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.

 

- Phải chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên săn sóc nó cẩn thận như vậy?

 

- Thưa, không phải vì yêu mến vết thương.

 

- Nếu không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?

 

- Ấy là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.

 

- Cũng như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống, nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang. Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà hành đạo.

 

Cái thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?

 

Do đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình. Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.

 

Vậy thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có. Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá, đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.

 

Câu thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn, đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ cho tâm cũng sáng như vậy.

 

Các kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ, tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.

 

Vì vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái cảm:

 

Thường hãy siêng lau chùi 

Chớ để bụi dơ bám.

 

Đó là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia. Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô lệ giác quan, dục vọng của mình.

 

Bài thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả lời câu hỏi đó.

 

Bồ đề bổn vô thọ 

Minh cảnh diệc phi đài 

Bản lai vô nhất vật 

Hà xứ nhạ trần ai.

 

Câu trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”. Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì bụi bám vào đâu?

 

Hồi thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu, các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không” này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô, là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi” khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức rất thấp, cái mức của phủ định. 

 

Hãy đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng. Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự có nằm trong câu nói không. 

 

Dân gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói cái này là nghĩ đến cái kia.

 

Như vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc. Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:

 

Bản lai vô nhất vật.

 

Xưa nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”, đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.

 

Như vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không” đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không” của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm, tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả, chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.

 

Tại sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất lực của trí tuệ.

 

Tuy không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó, Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất… mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi, đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc đời, và nếu không gặp thì khổ. 

 

Trong cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không” nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.

 

Huệ Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.

 

Ngôn ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không” tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không” đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không” đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật tính.

 

Bởi vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.

 

Nói như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì? 

 

Không với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không, cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không? Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất – vướng mắc của chữ “tôi”.

 

Bởi vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.

 

Tôi xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà) có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến. Đó là học chữ không.

 

Và như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương. Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc, hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong. 

 

Vua Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng, đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.

 

Biết có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết bàn”.

 

Ấy, tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.

 

Trước hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày, cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây, nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ, không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh, không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì? Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn – nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì? Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng, tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.

 

Thế nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu: sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.

 

“Sắc chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không, ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói: A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá cành cho ví dụ tấm gương mà thôi. 

 

Tấm gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không, nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng trong nước là như vậy:

 

Kìa xem bóng nguyệt lòng sông 

Ai hay không có có không là gì

 

Thế nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định: không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng lắm sao?

 

Trong hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả được qua cái có trong hành động.

 

Ngôn ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt. Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi, một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè, lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận. 

 

Ta thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp, cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của nó, là cái có phát sinh từ cái không.

 

Mùa hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không tức thị sắc.

 

Cứ thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây, tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây, tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi, bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác cũng thế thôi!

 

Trong kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào làm một.

 

Triết lý Phật giáo dạy rằng chừng nào còn nhị nguyên, nghĩa là còn phân biệt người và ta, chủ thể và khách thể, người nhìn và vật được nhìn, con mắt với đoá hoa, chừng đó sự biết vẫn chưa hoàn hảo, bởi vì chừng đó vẫn còn trung gian, mình vẫn còn nhìn vật qua chủ quan, qua ý nghĩ của mình. Cái hiểu đúng đắn, trọn vẹn là cái hiểu không qua trung gian, cái hiểu trực tiếp. Tôi mượn hai chuyện mà ai cũng biết của Trang Tử để làm ví dụ.

 

Trang Tử nằm mơ thấy mình hoá bướm nhởn nhơ bay lượn. Tỉnh dậy, ông ngơ ngác không biết mình là con bướm hay con bướm là mình. Khi tỉnh dậy, ông bàng hoàng là phải, vì có ông và có bướm, nghĩa là có cả hai, dù cái này tưởng cái kia, cái kia tưởng cái này. Chỉ ở trong mơ, Trang Tử mới nhởn nhơ vì ông với bướm là một.

 

Ví dụ thứ hai đi vào cái biết rõ hơn. Trang Chu đứng trên cầu nhìn cá nhởn nhơ bơi lội trong nước. Ông buột miệng: chà, cá bơi lội vui quá. Có người hỏi: ông không phải là cá, sao biết nó vui? Trang Chu hỏi lại: ông không phải là tôi, sao ông biết được tôi không biết cá vui?

 

Cái biết đích thực là nếu Trang Chu với cá là một. Khi đó thì ông bơi nơi con cá, vui cái vui của con cá. Cái biết đích thực của người hỏi Trang Chu là nếu người đó là một với Trang Chu. Khi đó thì người ấy là Trang Chu rồi, làm sao không biết Trang Chu biết gì?

 

Nói một cách khác, ta chỉ biết đích thực mọi sự mọi vật khi ta làm không đi cái ta của ta. Khi ta không có nữa, khi ta là không, thì ta đi vào mọi sự mọi vật, thì ta chính là mọi sự mọi vật ấy, làm sao ta không biết đích thực chúng được! Cái làm cản trở hiểu biết đích thực chính là ta, ý tưởng về ta, ý tưởng nơi ta, ham muốn, ưa thích, lựa chọn, hoài vọng…

 

Nói chuyện này cũng không phải là triết lý suông, triết lý chết. Đây là chuyện hàng ngày. Ai có con gái mười tám đôi mươi đều thỉnh thoảng bất chợt thấy nó bâng khuâng. Nó bâng khuâng, mình cũng buồn buồn theo nó. Nhưng cái bâng khuâng của nó không phải là cái lo của mình. Thương con thì phải cố mà hiểu nó, muốn hiểu nó thì đừng lo cái lo của mình mà phải cố làm một với cái bâng khuâng của nó. 

 

Từ xưa, ông Khổng, ông Mạnh đã khuyên: người cai trị phải biết vui cái vui của dân, buồn cái buồn của dân. Đừng tưởng chuyện này không có: ai xem hát bội chẳng sảng khoái với vai trung, thịnh nộ trước vai nịnh? Ai xem Kim Cương mà không chảy nước mắt với Kim Cương? Trong một giây phút quên mình, mình nhập một với người. Lý tưởng cao tột đỉnh của sự nhập một ấy là lòng từ bi của Đức Quán Thế Âm.

 

Đức Quán Thế Âm là một, không phải với một nỗi khổ, triệu nỗi khổ, mà với tất cả nỗi khổ của thế gian. Bởi vậy, làm sao Ngài không hiểu được nỗi khổ của tôi khi tôi gọi tên Ngài? Ngài không với tất cả, không cả với chuyện thành Phật, làm sao Ngài chẳng là một với tất cả? Bởi vậy, Ngài đi vào bài kinh Bát Nhã để dạy chữ không. Bài kinh Bát Nhã nhờ Ngài mà mầu nhiệm. Chữ không của Huệ Năng nhờ Ngài mà có thêm nội dung tích cực, ngoài trí tuệ. Nội dung tích cực gì? Chúng ta học tứ đế. Thánh đế đầu tiên, trụ cột thứ nhất của Phật giáo, là khổ. Chúng ta hiểu cuộc đời là khổ. Nhưng người khác không thấy. Mà không thấm hiểu cái chân lý thứ nhất đó thì không nhúc nhích thêm được bước nào nữa vào Phật giáo. 

 

Vậy mà chính ta, ta cũng không làm cho người khác hiểu được. Tại sao? Trước hết là chính ta cũng không hiểu rõ. Hiểu rồi, nói ra cũng không rõ. Thứ ba, hiểu rõ, nói rõ, vẫn chưa đủ, bởi vì vẫn còn ta nói, người khác nghe, vẫn còn trung gian. Đức Quán Thế Âm thì không nói, vì Ngài đã là một với nỗi khổ, vốn là bản chất của thế gian này. Ngài dạy trí tuệ cho Xá Lợi Phất để hiểu chữ không, nhưng khi đã ngồi trong tính không rồi, lấy mắt quán chiếu cuộc đời, thấy cuộc đời là bể khổ, Ngài phát nguyện hành động, và hành động đến cái mức không tưởng tượng được là đến với người khổ cuối cùng trên thế gian này. Không ở đâu thấy một chữ không chót vót như vậy và đồng thời một chữ có công năng đến thế.

 

Đó là lý do tại sao mọi tông phái Thiền, kể cả các thiền viện của tứ xứ hiện nay trên khắp thế giới, đều tụng bài kinh Bát Nhã như bài kinh ruột. Ta ngồi thiền để làm gì? Để học chữ một giữa thân và tâm. Thân tâm hợp nhất rồi thì mới chú ý được, và chú ý vào hơi thở. Chú ý vào hơi thở để làm gì? Để hiểu rằng hơi thở này là có mà người thở thì không. Không với người thở, tức là không với cái ta. Không với ta thì ta mới là một với vạn vật chung quanh. Với tia nắng lọt qua khe cửa. Với tiếng con chim hót từ xa. Với tiếng xe chạy đâu từ cuối đường. Một với vạn vật. Và một với mọi người chung quanh. Một với bà già sắp chết trong nhà thương, một với người mẹ vừa mất đứa con, một với em bé bị mìn cụt hai cẳng. Ngồi thiền, cuối cùng, là để mở rộng tâm từ. Tiếng Pháp, tiếng Anh dịch tâm từ là compassion, và compassion là khổ với. Người Pháp, người Mỹ nhấn mạnh: compassion không phải là amour, love. Nhưng chữ compassion cũng chỉ mấp mé thôi, không dịch nổi chữ từ bi của Đức Quán Thế Âm. Cho nên đừng hạ hai chữ từ bi cao tột đó xuống hàng hai chữ “tình thương” tầm thường, mơ mộng, lãng mạn, thi phú.

 

Đưa Đức Quán Thế Âm vào bài kinh tức là đưa mầu nhiệm vào bài kinh và đưa mầu nhiệm vào chữ không. Chân lý không thể nào nắm bắt được nếu chỉ hiểu với trí tuệ khô khan. Nhưng chân lý cũng không phải là chân lý nếu cứ xác quyết bằng lòng tin thuần tuý. Đó là hai cực mà Phật giáo tránh. Một mặt, Phật giáo không dừng lại ở giới hạn trí thức. Một mặt, Phật giáo loại bỏ tín điều. Nếu không có Đức Quán Thế Âm trong bài kinh, bài kinh Bát Nhã, cũng như bài thơ của Huệ Năng, chỉ là khái niệm lạnh lùng về tánh không. Nhưng với Đức Quán Thế Âm, miệng ta đọc, đầu ta hiểu, tim ta cảm, mỗi chữ là mầu nhiệm. Ai cũng biết chuyện ngài Huyền Trang qua Tây Trúc thỉnh kinh, một mình một ngựa giữa sa mạc tiếp nối sa mạc, chỉ nhất tâm tụng bài kinh mà vượt hết mọi hiểm nguy.

 

Tại sao bài kinh về chữ không mà lại linh nghiệm như vậy? Tôi không trả lời được. Tôi chỉ tin. Nhưng tôi biết tôi không tin mù quáng. Tôi tin có cơ sở. Tính không, khó mà định nghĩa được đó là gì, nhưng, như kinh nói, nó ở cùng khắp, đâu cũng có. Khi nó ở nơi mắt thì đó là sự thấy, ở nơi tai thì đó là sự nghe, ở nơi mũi thì đó là sự ngửi, ở nơi ánh nắng thì đó là sự sáng, ở nơi cánh chim thì đó là sự bay, ở nơi sóng nước thì đó là sự chảy, ở nơi gió thì đó là lá cây đong đưa… 

 

Hãy xem lá cây đong đưa, hãy nghe gió thổi rì rào, ai đó, ai thầm thì trò chuyện vậy? Tính không. Hãy xem cả vũ trụ chung quanh ta, rạng đông hồng ở chân trời, mặt trăng rằm chiếu toả, cho đến giọt sương long lanh nơi đầu cỏ, chiếc răng mới mọc trên nếu trẻ thơ, con gà con vàng óng vừa chui khỏi trứng… chung quanh ta và cả ta nữa, tất cả đều từ một nơi mà ra, tất cả đều là một và tất cả đều cùng một bản tính, bản tính gì, Phật tính. 

 

Tính không là Phật tính. Huyền Trang đem Phật tính trong suốt của mình ra để niệm hồng danh của Bồ tát, làm sao Bồ tát không nghe, bởi vì Ngài đã là một với Huyền Trang? Chúng ta cũng là những Huyền Trang đang lau bụi gương sáng. Phải có đức tin như vậy. Nhưng đây là lòng tin có cơ sở, bởi vì tin ở ta. Ta hoàn toàn có đủ khả năng, nếu muốn, để làm một với Bồ tát, vượt qua mọi khổ ải, truân chuyên. Phải có đức tin như vậy. Để làm gì? Để không sợ hãi gì cả. Để hoàn toàn tự do trong cuộc đời. (TC. Văn Hóa Phật Giáo 32)

________________

Cao Huy Thuần

thuvienhoasen.org

VÌ SAO QUÂN MÔNG CỔ BÁCH CHIẾN BÁCH THẮNG BỊ NHÀ TRẦN ĐÁNH CHO TƠI TẢ?

Sau khi chinh phục khắp Á - Âu, đánh đâu thắng đó, quân Mông Cổ đã lần đầu phải nếm mùi thất bại khi tiến quân xâm lược Đại Việt.

 

Sau một thời gian chờ đợi giặc Mông Cổ mệt mỏi, thiếu lương thực, rạng sáng 29/1/1258, quân dân nhà Trần từ Thiên Mạc (Hà Nam) chia làm hai cánh thủy bộ phản công.

 

Một trận đánh quét sạch đạo quân hùng mạnh

Tranh vẽ minh họa quân Mông Cổ từng đánh đâu thắng đó nhưng đã thất bại khi xâm lược Đại Việt.


Vua Trần Thái Tông trực tiếp chỉ huy cánh quân thủy từ sông Thiên Mạc lên sông Hồng, đổ bộ tiến đánh đại bản doanh của địch ở Đông Bộ Đầu (Ba Đình, Hà Nội ngày nay).

 

Dù đạo quân chủ lực của vua Trần Thái Tông chưa tới, nhận thấy thời cơ có lợi, tướng Trần Khánh Dư lập tức hạ lệnh đánh úp. Lực lượng của địch có khoảng 30.000 tên. Các lực lượng kỵ binh và bộ binh Đại Việt đã hợp sức, chia cắt quân Mông Cổ ra để đánh.

 

Bị tấn công dữ dội, đội quân của chủ tướng Ngột Lương Hợp Thai phải tháo chạy lên Bạch Hạc (Việt Trì), rồi đến vùng Quy Hóa (Tây Bắc). Tại đây, quân Mông Cổ lại bị chủ trại Hà Bổng bất ngờ tập kích dữ dội.

 

Sau trận thua này, quân Mông Cổ chỉ còn vài nghìn tên chạy thoát về Vân Nam (Trung Quốc). Vậy là, hơn 20.000 quân Mông Cổ, dưới sự chỉ huy của Ngột Lương Hợp Thai, bị đánh bại, đất nước được giải phóng.

 

Đánh giá về chiến thắng Đông Bộ Đầu, sách Đại Việt sử ký toàn thư chép rằng: “Ngày 24, vua và thái tử ngự lâu thuyền, tiến quân đến Đông Bộ Đầu, đón đánh, cản phá được giặc”.

 

Chiến thắng Đông Bộ Đầu khiến quân Mông Cổ đại bại. Vó ngựa Mông -Nguyên chinh phục khắp châu Á đã lần đầu tiên gục ngã trước Hào khí Đông A.

 

Sau 10 ngày bị xâm chiếm, kinh thành Thăng Long đã sạch bóng quân thù. Tuy nhiên, dấu vết do quân Mông Cổ đốt phá vẫn còn. Nhà cửa, cung điện bị đánh sập, gỗ gạch vương vãi khắp nơi. Trong cảnh hoang tàn đó, vua Trần Thái Tông và tướng sĩ tiến vào kinh thành, trong niềm hân hoan chào đón của nhân dân.

 

Nghệ thuật quân sự độc đáo giúp người Việt đánh bại quân Mông Cổ

Hào khí Đông A giúp quân dân nhà Trần đánh bại quân Mông Cổ hùng mạnh.


Đông Bộ Đầu là một trong những chiến thắng lừng danh trong lịch sử quân sự nước ta. Chiến thắng không chỉ giúp bảo vệ được độc lập, mà còn là minh chứng cho nghệ thuật quân sự đặc sắc của nhà Trần.

 

Để tránh sức mạnh ban đầu và sở trường của địch, nhà Trần chủ động rút lui chiến lược ở Bình Lệ Nguyên. Quân đội nhà Trần đã tổ chức các điểm chốt chặn trên những tuyến trọng điểm, đồng thời sử dụng một bộ phận lực lượng kết hợp cùng dân binh, thổ binh tổ chức đánh vào mặt trước, mặt sau của địch.

 

Kết hợp kế “thanh dã” - vườn không nhà trống của Trần Hưng Đạo, chiến thuật trên buộc địch từ thế tập trung phải phân tán lực lượng để đối phó. Chúng liên tục bị uy hiếp, mệt mỏi, thiếu lương thảo.

 

Với kế sách rút khỏi Thăng Long, quân ta chủ động tạo nên cục diện trên chiến trường. Đại quân và triều đình theo sông Hồng rút về xuôi, đóng dọc khúc sông Thiên Mạc. Quân địch không dám truy kích vì không nắm rõ tình hình.

 

Tại vùng Thiêm Mạc, quân ta tăng cường lực lượng. Khi thời cơ đến, binh thuyền có thể nhanh chóng theo hướng sông Hồng tiến về Thăng Long phản công.

 

Bàn về nghệ thuật quân sự đánh bại quân Mông - Nguyên, Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn đã viết trong Binh thư yếu lược: “Thời cơ là cái đến không đầy trong chớp mắt, trước thì thái quá, sau thì bất cập”.

 

Quân Mông Cổ không dám đánh trong kinh thành Thăng Long, buộc phải co cụm lại ở Đông Bộ Đầu trong vòng vây của thế đánh nhỏ lẻ. Sau những cuộc hành quân, chiến đấu trên đường dài, sinh lực tiêu hao, binh lính mệt mỏi và bắt đầu mất hết tinh thần chiến đấu.

 

Sau 9 ngày ở Thăng Long , quân Mông Cổ đã mất hết nhuệ khí ban đầu của một đạo quân bách chiến bách thắng. Đó là thời cơ để quân Trần phản công.

 

Trong các thế kỷ 13 và 14, Mông Cổ là đế quốc có lãnh thổ liền nhau lớn nhất trong lịch sử nhân loại. Nó khởi đầu trên vùng thảo nguyên Trung Á, trải dài từ Đông Âu đến Nhật Bản, mở rộng phía nam đến Đông Nam Á, biên giới Ấn Độ, Iran, Trung Đông, diện tích lãnh thổ lên tới 24 triệu km2, thống trị hơn 100 triệu dân.

 

Tính đến khi bị quân dân nhà Trần đánh bại ở Đông Bộ Đầu, Mông Cổ được xem là đội quân bách chiến bách thắng. Họ chưa từng thất bại trong chiến dịch quân sự xâm chiếm các nước trên thế giới.

_______________

Nguyễn Thanh Điệp

news.zing.vn

DANH TƯỚNG BÁN THAN ĐÁNH CHÌM 170.000 THẠCH LƯƠNG CỦA QUÂN NGUYÊN

Đánh chìm 170.000 thạch lương của quân Nguyên, Trần Khánh Dư lập được công lớn, mở đường cho quân dân nhà Trần đánh bại giặc xâm lược được cho là hùng mạnh nhất thế giới bấy giờ.

 

Cuối năm 1287, cánh quân thủy của nhà Nguyên do Trương Văn Hổ chỉ huy 70 thuyền chở 170.000 thạch lương tiến vào nước ta. Đi trước dẫn đường là đoàn quân của Ô Mã Nhi theo hướng Khâm Châu tiến vào Đại Việt.

 

Trần Khánh Dư và thế trận Vân Đồn

 

Khi tới Vân Đồn (Quảng Ninh), giặc Nguyên chạm trán quân của Trần Khánh Dư. Một trận đánh lớn đã diễn ra ở đây. Dù đã chuẩn bị, trước kẻ địch rất mạnh, đội quân nhà Trần do Trần Khánh Dư chỉ huy bị đánh bại. Nghe tin, Thượng hoàng Trần Thánh Tông nổi giận, sai Trung sứ đưa Trần Khánh Dư về kinh đô chịu tội.

 

Khánh Dư tâu rằng: “Lấy quân luật mà xử, tôi xin chịu tội, nhưng xin hoãn cho vài ba ngày, để lập công chuộc tội, rồi sẽ chịu búa rìu cũng chưa muộn”.

 

Thấy lời nói có lý, Trung sứ thuận lòng cho Trần Khánh Dư thêm cơ hội lập công chuộc tội.

 

Tranh minh họa tướng Trần Khánh Dư

 

Nắm được tình hình của địch, Trần Khánh Dư đoán rằng, đại quân đi trước, đoàn thuyền lương của chúng tất phải theo sau. Sau trận thắng, Ô Mã Nhi chủ quan, khinh địch, không đi theo bảo vệ đoàn thuyền lương. Nhận thấy đây chính là cơ hội vàng để tấn công quân địch, Khánh Dư đã cho thu thập tàn quân, mai phục sẵn.

 

Đúng như dự đoán của Khánh Dư, Ô Mã Nhi và Phàn Tiếp theo sông Bạch Đằng vội tiến về Vạn Kiếp để nhanh chóng hội quân với Thoát Hoan theo như kế hoạch đã định, bỏ lại phía sau đoàn thuyền vận lương nặng nề của Trương Văn Hổ.

 

Yên tâm có quân của Ô Mã Nhi đi trước dọn đường, Trương Văn Hổ cho đoàn thuyền chở lương thực và khí giới chậm chạp tiến vào Hạ Long. Chúng không ngờ bị rơi vào trận địa phục kích.

 

Khi quân giặc vừa tới Vân Đồn, thủy binh của ta từ các vị trí yểm sẵn bất ngờ xông ra đánh. Trương Văn Hổ cùng quân lính ra sức chống đỡ, cố thúc đoàn thuyền vào đất liền nhưng bị quân ta liên tục tiến công.

 

Giặc bị chặn đánh trên chặng đường dài hàng chục km, đến Cửa Lục (Hòn Gai), thủy binh của ta đổ ra đánh càng đông. Quân giặc không chống đỡ nổi, phần bị đắm thuyền, phần bị tiêu diệt. Chúng phải đổ cả thóc xuống biển hòng thoát thân.

 

Trương Văn Hổ may mắn thoát chết chạy về Trung Quốc trên một chiếc thuyền. Toàn bộ số lương thảo của giặc bị nhấn chìm. Theo Đại Việt sử ký toàn thư, "Khánh Dư đánh, giặc bị thua, bắt được lương thực khí giới của giặc không xiết kể, bắt sống quân giặc rất nhiều".

 

Danh tướng bán than nổi danh sử Việt

 

Tin thắng trận lập tức được báo về triều đình, thượng hoàng tha tội trước không hỏi đến, Trần Khánh Dư và quân của ông đã chuộc được tội trước đây để cho thủy quân của Ô Mã Nhi qua được Vân Đồn.

 

Theo lời Thượng hoàng Trần Nhân Tông, chỗ trông cậy của quân Nguyên là lương thảo, nay đã bị đánh chìm, chúng không thể hung hăng được nữa. Sau đó, thượng hoàng lại dùng kế tha cho những tên lính bị bắt đến doanh trại báo cho quân Nguyên biết tin khủng khiếp đó. Nghe tin, quân Nguyên mất hết nhuệ khí chiến đấu, chỉ mong rút quân khỏi Đại Việt.

 

Chiến thắng của Trần Khánh Dư đã buộc quân Nguyên rơi vào thế bị động. Trên đường rút lui, chúng đã bị Trần Hưng Đạo, Phạm Ngũ Lão đánh cho tan tác. Thoát Hoan phải chui vào ống đồng trốn về Trung Quốc.

 

Theo Đại Việt sử ký toàn thư, trước đó, vì mắc tội, Trần Khánh Dư bị phạt đánh 100 roi, đuổi về quê, tước hết gia sản. Trở về Chí Linh, ông làm nghề đốt than kiếm sống.

 

Đền thờ Trần Khánh Dư. Ảnh: Báo Quảng Ninh.


Một hôm, vua Trần Nhân Tông trên đường từ sông Đuống xuống bến Bình Than hội quân, bàn kế đánh giặc. Từ xa, ông thấy một người có vóc dáng giống Khánh Dư, ăn mặc tiều tụy, cho người lại gần hỏi han.

 

Người bán than trả lời rằng: "Tôi chỉ là lão bán than vô danh tiểu tốt, có gì mà hỏi?".

 

Người lính quay về kể lại với vua, Trần Nhân Tông bèn bảo khẩu khí đó mà xét thì người đó đích thị là Nhân Huệ Vương chứ không ai khác. Sau khi được vua Trần Nhân Tông đón lên thuyền, xuống bến Bình Than hội quân, Trần Khánh Dư đã ra trận lập công.

 

Sử gia Phan Huy Chú đã xếp Trần Khánh Dư đừng hàng thứ năm trong số những tướng giỏi của nhà Trần, chỉ sau Trần Quốc Tuấn, Trần Quang Khải, Trần Nhật Duật và Phạm Ngũ Lão.

 

Sau kháng chiến chống Mông - Nguyên thắng lợi, Trần Khánh Dư được phong Phiêu kỵ thượng tướng quân, một chức chỉ dành cho các hoàng tử, tước Nhân Huệ Vương.

 

Khi Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn biên soạn xong bộ Binh thư yếu lược, Trần Khánh Dư vinh dự được viết lời tựa. Ông là vị tướng giỏi, lập nhiều công, trải thờ ba đời vua, khi mất được truy phong Đại Vương.

_____________

Nguyễn Thanh Điệp

Nguồn: news.zing.vn

THIỀN TÔNG VIỆT NAM

I/ Đôi điều về Thiền định


Thực ra, rất khó định nghĩa về Thiền, về Định một cách khái quát, Thiền (Phạn: dhyana, Pali: jhàna) có nghĩa là tư duy, tập trung tâm ý, tĩnh lặng, thông hội tâm mình với ngoại cảnh; từ đó hành giả tập trung vào một đề tài, một đối tượng, đấy là định (S. samadhi). Như thế, nếu không kể đến mức độ sâu cạn, thì thiền định là phương cách tư duy của mọi người, thuộc một tôn giáo hay không tôn giáo nào chứ không riêng của Phật giáo.

 

 

Trước thời và trong thời Đức Phật, các tu sĩ Ấn Độ cũng đã rất quen thuộc với Thiền định và rất nhiều vị đã đạt trình độ cao, đã đạt được một số thần thông. Tam vô lậu học của Phật giáo bao gồm Giới luật, Thiền định và Trí tuệ. Như vậy, tu học Phật pháp, là tu sĩ hay tín đồ Phật giáo, đều phải thực hành Thiền định. Khoảng một ngàn năm sau thời Đức Phật, truyền thuyết kể rằng Tổ Bồ-đề-đạt-ma, vị Tổ thứ 28 của Thiền tông Ấn Độ và là Sơ tổ của Thiền tông Trung Hoa, đưa Thiền tông vào Trung Quốc, truyền cho Nhị tổ Huệ Khả. Dòng Thiền được nối tiếp qua Tam tổ Tăng Xán, Tứ tổ Đạo Tín, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn và Lục tổ Huệ Năng. Từ Lục tổ Huệ Năng, Thiền tông xuất hiện các thoại đầu, công án với những cách dạy dỗ, phóng túng, quát, đánh, những hành vi kỳ đặc, khác thường... Văn học Thiền thường nhắc đến sự việc Đức Phật tại núi Linh Thứu đã đưa cành hoa lên, cả hội chúng đều im lặng, chỉ có Tôn giả Đại Ca-diếp rạng mặt mỉm cười và được Đức Phật truyền mật pháp với lời dạy: "Ta có chánh pháp nhãn tạng, niết bàn diệu tâm, thực tướng vô tướng vi diệu pháp môn, bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, nay trao cho ma-ha Ca-diếp". Giai thoại này thực ra không hề thấy chép trong kinh điển nào cả, chỉ là sự phổ biến trong văn học Thiền Trung Hoa!

Kinh điển Đại thừa là một sự triền khai tài tình, thiện xảo, sáng tạo từ kinh điển Nguyên thủy, tạo triết học Phật giáo thành một nền triết học đỉnh cao. Thiền tông Trung Hoa cũng là một sự triển khai, tài tình, thiện xảo và sáng tạo từ Thiền tông Nguyên thủy. Thế nhưng sự triển khai này của Thiền tông (cũng như của Phật giáo Đại thừa) có khi mang tính cường điệu hóa. Cho nên, văn học Thiền Trung Hoa có khá nhiều các sự kiện, chi tiết khó có thể thuyết phục người đọc; lắm khi lối ghi chép sự kiện pha lẫn với tính chất tiểu thuyết, tưởng tượng, thậm chí hoang đường, hoặc đôi khi có vẻ hung bạo: ví dụ, Nhị tổ tự chặt tay, đứng suốt đêm ngoài tuyết để cầu đạo, Nam Truyền chém mèo để dạy chúng, Câu Chi chặt đứt ngón tay của chú tiểu... Ngay cả tôn chỉ "bất lập văn tự" trong Pháp bảo Đàn kinh cũng không nhất quán: Tổ Huệ Năng vẫn giảng kinh Kim Cương, Bát nhã, Niết bàn, Duy-ma-cật..., vẫn giảng nghĩa các thuật ngữ tiếng Phạn, và nhất là yêu cầu các đệ tử ghi chép "Pháp bảo Đàn kinh" do Tổ nói để phổ biến, cứu đời... Các tông phái Thiền từ Tổ Huệ Năng trở về sau cũng không khác gì nhau về nội dung tu tập: đó là sự triển khai kinh Đại thừa, trong một cung cách đặc biệt: vô ngã, vô niệm, vô đắc, không, bất nhị, phá chấp, tâm ấn, đốn ngộ, sự tự tại, thong dong, vô vi gần như của triết lý Lão Trang.

Thiền tông Việt Nam cũng mang nội dung và hình thức tương tợ như vậy và vì được truyền từ Thiền tông Trung Hoa, tất nhiên là chịu ảnh hưởng rất lớn của thiền tông Trung Hoa và cũng tất nhiên có một số khác biệt.

     
     
     

 

II. Các Thiền phái tại Việt Nam

Như trên đã nói, Tu học Phật pháp là phải tu học và thực hành Thiền định. Từ thế kỷ thứ I TL, Đạo Phật đã du nhập Giao Châu do các nhà sư Ấn Độ theo thuyền buôn mà đến. Đây chỉ là tư tưởng Phật giáo của người bình dân. Nhưng đến thế kỷ II hoặc đầu thế kỷ III, khi Trung tâm Phật giáo Luy Lâu được thành lập, chùa Phật ở Giao Châu đã có vài trăm và kinh điển đã được phổ biến, dịch thuật ra Hán ngữ, hoặc sáng tác, chú giải, luận giải như Lý hoặc luận, Lục độ tập kinh, Nê-hoàn phạm hối… Đáng chú nhất là Khương Tăng Hội, gốc người Sogdiane, đã dịch Lục độ tập kinh ra chữ Hán vào đầu thế kỷ III và các sách luận giải, chú sớ của ngài như Pháp kảnh kinh, Đạo thọ kinh, An-ban thủ ý (đề tựa)… Đây là các kinh sách đề cập đến Thiền định rất sâu sắc.

Trước thời Khương Tăng Hội, đất Giao Châu đã có hàng trăm chùa, nghĩa là Thiền tông đã có mặt tại vùng châu thổ sông Hồng và đến thời Khương Tăng Hội thì Thiền học đã có phần đậm đà bản sắc. Thế nhưng chưa có chứng cứ cụ thể nào để xác định ngài Khương Tăng Hội khai sơn ở đâu, mở Pháp hội nào, truyền pháp cho ai… Ta cũng không thấy tài liệu nào gọi ngài là Tổ thiền của một tông phái.

Các sách lịch sử Phật giáo Việt Nam ghi nhận cụ thể các vị Đại thiền sư từ Trung Hoa sang Việt Nam, đến ngôi chùa Việt, thành lập một tông phái Thiền và được xem là Tổ. Có tông phái này được kế thừa bởi nhiều thế hệ nhưng về sau có sự ảnh hưởng qua lại giữa tông phái này và tông phái khác, nhiều vị Sư thuộc tông phái này lại đến tu tập, cộng cư với các vị thuộc tông phái khác. Càng về sau, ý niệm về tông phái không còn đậm đà. Hiện nay, ý nghĩa tông phái tại các tự viện không còn sâu đậm, không mang nét đặc thù của từng tông phái.

1/ Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi (Vinitaruci, Nam Ấn) sang Trung Hoa năm 562, đệ tử của Tam Tổ Trung Hoa là Tăng Xán. Đại sư sang Việt Nam năm 580 đến chùa Pháp Vân, gặp Sư Pháp Hiền đang dạy chúng và truyền pháp cho Pháp Hiền. Thiền pháp Tỳ-ni-đa-lưu-chi kể từ Pháp Hiền thì được 18 thế hệ.

Đại sư Tỳ-ni-da-lưu-chi mang Thiền của Tổ Tăng Xán, vị Tổ nổi danh với bài "Tín tâm minh", biểu lộ tính tự tại, vô chấp, vô cầu. Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi cũng được xem là có nội dung tu tập gồm Thiền tông và Mật tông. Có lẽ các học giả về sau căn cứ vào sự việc Tỳ-ni-đa-lưu-chi dịch kinh Tượng đầu (tư tưởng Thiền), kinh Siêu việt hữu vô và kinh Tổng trì (tư tưởng Mật).

Các vị Đại sư kế tục Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi, ngoài tư tưởng Thiền, còn là những vị nghiêng về Mật tông, với Sấm ký, pháp thuật như Sùng Phạm, Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Pháp Thuận…

2/ Thiền phái Vô Ngôn Thông:

Đại sư Vô Ngôn Thông người Quảng Châu, Trung Quốc từng ngộ pháp từ câu nói của Đại sư Bách Trượng (thuộc thế hệ thứ 3 từ sau Lục tổ Huệ Năng). Năm 820, Đại sư từ Quảng Châu sang Việt Nam, đến chùa Kiến Sơ, làng Phù Đổng ở Bắc Ninh, truyền pháp cho ngài Cảm Thành. Thiền phái Vô Ngôn Thông bắt nguồn từ đó, truyền được 16 thế hệ sau khi Vô Ngôn Thông tịch, tức gồm tất cả 17 thế hệ.

Thiền phái này chú trọng sự đốn ngộ, Phật chính là tâm, bất nhị, vô đắc. Có lẽ phương pháp thoại đầu thiền là rõ nét nhất trong việc giáo hóa, truyền pháp của Thiền phái Vô Ngôn Thông: các Thiền sư phái này như Thiện Hội (thế hệ 3), Định Hương (thế hệ 7), Ngộ Ấn (thế hệ 9). Ngoài ra, cần kể một nét đẹp, đặc sắc của Thiền phái này là các Thiền sư thường là những nhà thơ thiền, dùng thơ để giải đáp cho người vấn đạo, mở đầu cung cách nêu thoại đầu bằng thi ca, tạo thành nét đẹp, đặc sắc trong Văn học Thiền Việt Nam: Thiền Lão (thế hệ 7), Viên Chiếu (thế hệ 8), Trí Bảo (thế hệ 11), Tịnh Không (thế hệ 11).

3/ Thiền phái Thảo Đường


Đại sư Thảo Đường là người Trung Hoa, đệ tử của Thiền sư Tuyết Đậu (tịch năm 1052). Tuyết Đậu, Đệ tử của Đại sư Vân Môn Văn Yển (864 – 949) là một Thiền sư, một bậc trí giả Phật học, Tác giả của nhiều tác phẩm trong đó nổi tiếng nhất là bộ Tuyết Đậu ngữ lục. Ngài Thảo Đường thuộc thế hệ thứ 8 của dòng Thanh Nguyên Hành Tư, tức là thuộc thế hệ thứ 9 của Lục tổ Huệ Năng. Trong lúc hành hóa ở Chăm-pa, Đại sư Thảo Đường bị vua Lý Thánh Tông trong lúc đem quân chinh phạt Chăm-pa bắt làm tù binh (năm 1069) và đem về Đại Việt. Tại đây người ta phát hiện ngài là vị Đại sư, tài trí, đức độ cao vời, được vua phong làm Quốc sư. Từ đó, ngài Trụ trì chùa Khai Quốc tại kinh thành Thăng Long, lập ra Thiền phái Thảo Đường của Việt Nam, gồm 6 thế hệ, trong đó các Đại sư Bát Nhã (thế hệ 2), Không Lộ, Định Giác (thế hệ 3) là các Đại sư nổi tiếng.

Thiền phái Thảo Đường không có ảnh hưởng lâu dài nhưng so với thời trước đó, đây là Thiền phái trí thức, gồm vua quan và một số cư sĩ trí thức. Điều đáng lưu ý là Thiền phái này có sự dung hợp với Thiền phái Vô Ngôn Thông và một phần có sự ảnh hưởng của Mật tông, ví dụ trường hợp của Bát Nhã và Đại Điên - vốn đã có từ Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Thiền phái Vô Ngôn Thông.

4/ Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử

Tổ khai sơn của Thiền phái Yên Tử là Đại sư Hiện Quang (mất năm 1220), tu ở Chùa Lục Tổ do Đại sư Thiền Chiếu (Thiền phái Vô Ngôn Thông) trụ trì, về sau tham học với các ngài Trí Không, Pháp Giới rồi khai sơn núi Yên Tử, thường được là Trúc Lâm Đại Sa-môn được phong làm Quốc sư. Từ đó, truyền thống Trúc Lâm Yên Tử được hình thành.

Đại sư Hiện Quang tịch, nối tiếp truyền thống Trúc Lâm là Đạo Viên (thầy của vua Trần Thái Tông). Đại Đăng (thầy của vua Trần Thánh Tông), Tiêu Diêu (thầy của Tuệ Trung), Huệ Tuệ, Trúc Lâm (tức Trần Nhân Tông), Huyền Quang, Pháp Loa... cho đến Vô Phiền; tổng cộng là 23 vị, 5 thế hệ đầu của truyền thống Trúc Lâm Yên Tử , nổi bật về cung cách tu tập Thiền tông chỉ gồm vua Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ, nhưng hai vị này là cư sĩ và không cụ thể truyền pháp cho ai. Sự truyền thừa chỉ gần như là nối nghiệp trụ trì. Đến Trúc Lâm Đầu-đà Điều Ngự Trần Nhân Tông, vị vua anh minh, anh hùng, vị Thái thượng hoàng cao quý, bỏ ngai vàng để thành Sa-môn, Đại Thiền sư, lập Thiền am trên núi Yên Tử, trở thành vị Tổ của 17 Đại sư thuộc 17 thế hệ sau của truyền thống Trúc Lâm.

Đất nước và Phật giáo Đại thừa phát triển mạnh mẽ, rực rỡ nhất vào thời nhà Trần, tức vào thời Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử được thành lập. Nội dung thực hành chủ yếu nhằm vào tư tưởng của Trần Thái Tông, Tuệ Trung, Sơ tổ Trúc Lâm, Nhị tổ Pháp Loa và Tam tổ Huyền Quang: Phật tại tâm, Chân tâm, Bất nhị, Sự thong dong tự tại, Ý nghĩa truyền tâm, truyền y bát. Đặc biệt, Thiền phái này có lối ứng cơ tiếp vật qua các thoại đầu, chen lẫn thơ ứng khẩu nhưng nội dung thực hành thì không khác với Thiền tông Trung Hoa, lại có sự pha trộn ít nhiều với Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Vô Ngôn Thông.

Do việc mở mang đất nước, chống ngoại xâm của Trúc Lâm Sơ tổ Trần Nhân Tông mà nhiều nhà nghiên cứu hiện nay cho rằng Thiền học đời Trần, cụ thể là Trúc Lâm Yên Tử, mang màu sắc dân tộc, lòng yêu nước, ý chí độc lập tự cường… Thiết nghĩ, quan niệm như thế quả là không phù hợp với Thiền.

Đáng tiếc là thời kỳ hưng thịnh này của Thiền phái Trúc Lâm không kéo dài được bao lâu, 15 thế hệ sau Tam tổ Huyền Quang không thấy có hoạt động gì ngoài việc chỉ được nêu pháp danh, pháp tự của mỗi một người thuộc một thế hệ!

Một số học giả cho rằng Thiền sư Chơn Nguyên (mất 1722) đã phục hưng Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử vì ngài là người được truyền thừa y bát Trúc Lâm, ngoài việc ngài và các đệ tử trú tại Trúc Lâm và các ngôi chùa của phái này và trùng san một số sách đời Lý Trần; điều này không vững vàng và cũng không thấy chủ trương tu tập của ngài giống với Trúc Lâm. Gần đây, Hòa thượng Thích Thanh Từ từ 1971 đến 2011 đã xây dựng khoảng 40 Thiền viện, được cho rằng ngài khôi phục Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Công lao và trí tuệ, đạo đức của ngài là rất lớn, nhưng qua sinh hoạt của các Thiền viện (đặc biệt là các Thiền viện Trúc Lâm mới được tạo lập) vẫn không mang sắc thái của truyền thống Trúc Lâm.

5. Thiền phái Lâm Tế:

Một số sách về lịch sử Thiền Việt Nam ghi rằng từ thời chúa Nguyễn Hoàng (1559-1513), khoảng mười vị sư từ Trung Quốc sang Việt Nam, đến các tỉnh Quảng Trị, Thuận Hóa (Huế), Quảng Nam, Quảng Ngãi, Phú Yên…lập chùa, phần lớn là thuộc dòng Thiền Lâm Tế. Thuận Hóa là kinh đô nên nhiều thiền sư đến hoằng hóa. Đáng kể nhất là Đại sư Minh Hoằng Tử Dung (nguyên quán Quảng Đông, đời thứ 34 dòng Lâm Tế) khai sơn cùa Ấn Tôn, truyền Thiền Lâm Tế cho Đại sư Liễu Quán vào năm 1708. Ngài Liễu Quán (mất năm 1793) trở thành Tổ của dòng Lâm Tế Việt Nam và thuộc thế hệ 35 dòng Lâm Tế, người xây dựng, trú trì các chùa Thiền Tông, Viên Thông ở Thuận Hóa, Hội Tông, Cổ Lâm, Bảo Tịnh tại Phú Yên. Thiền phái này vẫn theo truyền thống truyền tâm, truyền công án, thoại đầu.

Đến nay, Thiền phái này vẫn tồn tại nhiều nhất tại Thừa Thiên Huế. Đại sư Nhất Hạnh, xuất thân từ chùa Từ Hiếu, thuộc thế hệ thứ 8 dòng Liễu Quán và thứ 42 dòng Lâm Tế, người đã phát triển Thiền Việt Nam ở hải ngoại, trở thành vị Thiền sư nổi tiếng khắp thế giới.

Khoảng thời gian này có Đại sư Nguyên Thiều (phái Lâm Tế) và Đại sư Thạnh Liêm (phái Tào Động) đến Đại Việt, nhưng hai vị này dựng chùa, giảng Phật pháp chứ chưa thấy tài liệu nào ghi nhận hai ngài đã lập Thiền phái Lâm Tế hay Tào Động tại Việt Nam...

6/ Thiền phái Tào Động

Thiền phái Tào Động khởi từ phép tu của Động Sơn Lương Giới và Tào Sơn Bổn Tịch (thế kỷ IX) ở Trung Hoa, quan điểm của phái này được tượng trưng bằng nghiêng và thẳng. Thẳng là tuyệt đối, chân không pháp thân, nghiêng là tương đối hiện tượng diệu hữu. Thẳng và nghiêng vốn là một.

Tổ Thiền phái Tào Động Việt Nam là Đại sư Thủy Nguyệt (1636 – 1704), quê ở Thái Bình, sang Trung Quốc tu học. Đến năm 1667, sau ba năm ở Trung Quốc, ngài về nước, trú tại chùa Vọng Lão, huyện Đông Triều, Hải Dương. Đại sư thành lập Thiền phái Tào Động tại Đàng Ngoài, phát triển mạnh mẽ hơn 100 năm. Về sau, tuy Thiền phái này không còn mạnh như trước, có dấu hiệu lụi tàn dần nhưng không bị mai một. Đến ngày nay khá nhiều chùa và chư Tăng Ni thuộc Thiền phái Tào Động ở nhiều tỉnh thành ở miền Bắc.

III. Tổng quan về các Thiền phái ở Việt Nam

Các Thiền phái Việt Nam đều xuất phát từ các Thiền phái Trung Hoa, dĩ nhiên mang đậm tính chất Thiền Trung Hoa và dĩ nhiên cũng có đặc điểm riêng của Thiền Việt Nam. Những đặc điểm ấy là gì?

1/ Thiền Việt Nam không phân biệt các đặc điểm của từng Thiền phái, không phải vì các Đại sư Trung Hoa theo Thiền phái nào của Trung Hoa mà các Thiền phái Việt Nam phải theo đúng phương cách tu tập của Thiền phái ấy. Hơn nữa, các Đại sư Trung Hoa đến Việt Nam để hành đạo, thuyết giảng giáo lý Đại thừa chứ không nhằm phát triển Thiền phái của các ngài.

2/ Từ 2 ngàn năm qua, các chùa Việt Nam là chùa Phật giáo Đại thừa, trong thế kỷ XX, các chùa thuộc Phật giáo Nam tông, Khất sĩ Việt Nam, Phật giáo Hòa Hảo xuất hiện. Tất cả các chùa đều có tụng kinh, niệm Phật, hành thiền (tu Phật thì phải có hành thiền), không phân biệt chùa thuộc Thiền phái nào.

3/ Thiền tông Việt Nam không chú trọng "bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền" mà chú trọng vào sự tĩnh lặng, an định tâm thức để tiến đến sự lĩnh hội tâm mình, nhận biết khổ, vô ngã, vô thường mà Đức Phật đã dạy:

4/ Thiền Việt Nam "nhẹ nhàng, hiền lành" chứ không có những cách đối cơ tiếp vật "kỳ khu, khốc liệt" như Thiền Trung Hoa. Có lẽ đây cũng là do sự kết hợp giữa tâm tính của người Việt, do sự kết hợp chặt chẽ của Thiền và Tịnh.

5/ Thiền phái không phải là yếu tố quan trọng ở Việt Nam. Sự kế tục vị Thầy tổ khai sơn của một chùa, các đệ tử về sau thành lập chùa riêng và chùa đầu tiên, được gọi là Tổ đình, không mang ý nghĩa của một Thiền phái. Ý nghĩa Thiền phái hầu như không còn trong Tăng-già mà chỉ tồn tại của các dòng thầy trò kể từ vị sư khai sơn một chùa.

6/ Các Đại thiền sư Việt Nam thường là thi sĩ, những học giả tạo tác nhiều tác phẩm nghiên cứu, luận giảng Phật học. Các công trình của chư vị đã đóng góp lớn lao cho văn học Phật giáo và văn học Việt Nam nói chung.

Thời đại mới, quan niệm về Thiền cũng có phần đổi mới, ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam và có lẽ ở hầu hết tự viện trên thế giới đã bớt đi, hoặc chấm dứt sự quan trọng của Thiền phái. Cung cách trao truyền, công án, thoại đầu, tâm ấn v.v… của Tổ sư Thiền (Trung Quốc) cũng hầu như đã mai một, Thiền Việt Nam cũng vậy. Hiện nay có nhiều trung tâm dạy Thiền theo cung cách của các Thiền sư thời đại mới, không chú trọng gì đến Tổ sư Thiền của Trung Quốc và của Việt Nam và số Tăng Ni, cư sĩ tại Việt Nam cũng như tại rất nhiều quốc gia tham gia học tập và thực hành thiền là khá đông đảo./.



Tài liệu tham khảo:

- Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo Sử luận, I, II, III, nxb Văn Học, 1992.

- Thích Mật Thể, Lược sử Phật giáo Việt Nam, nxb Minh Đức, 1960.

- Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en Annam,Tuệ Sỹ dịch, Đại học Vạn Hạnh, 1967.

- Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, nxb Thuận Hóa, 1999.

- Nguyễn Đăng Thục, Thiền học Việt Nam, nxb Thuận Hóa, 1997.

- Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển Tập anh, nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1999.

- Thích Thanh Từ, Kinh Pháp bảo đàn giảng giải, nxb Tôn Giáo, 2003.

- HT Thích Thanh Kiểm, Lịch sử Phật giáo Trung Quốc, nxb T/P Hồ Chí Minh, 1991.

- Vô Môn Huệ Khai, Vô môn quan, Trần Tuấn Mẫn dịch chú, nxb Lá Bối, 1972.

- Tứ Đại thiền gia ngữ lục, Trần Tuấn Mẫn dịch chú, nxb Phương Đông, 2006.

Hội Thảo về Thiền Định và Thiền Tông
tại Trúc Lâm Thiền Viện, ngày 4/6/2017


Bài đọc thêm:

Biểu Đồ Các Tông Phái Phật Giáo Từ Ấn Độ Đến Việt Nam
_____________________

Trần Tuấn Mẫn

Nguồn: thuvienhoasen.org

HỊCH TƯỚNG SĨ (1919) CỦA ĐỨC TRẦN HƯNG ĐẠO, DO TRẦN TRỌNG KIM DỊCH

Dụ chư tỳ tướng hịch văn (諭諸裨將檄文), thường được gọi là Hịch Tướng Sĩ, là bài hịch của Trần Hưng Đạo. Dưới đây là nguyên bản và phiên-âm của Trần Trọng Kim trong "Việt Nam Sử Lược" Quyển I, Trần Trọng Kim, Trung tâm Học liệu xuất bản, Sài Gòn, 1971.


« Ta thường nghe chuyện: Kỷ Tín 紀 信 liều thân chịu chết thay cho vua Cao-đế; Do Vu 由 于 lấy mình đỡ ngọn giáo cho vua Chiêu-vượng; Dự Nhượng 豫 讓 nuốt than để báo thù cho chủ; Thân Khoái 申 蒯 chặt tay để cứu nạn cho nước; Kính Đức 敬 德 là một chức quan còn nhỏ, mà liều thân cứu vua Thái-tông được thoát vòng vây; Kiểu Khanh 杲 卿 là một bề tôi ở xa, mà kể tội mắng thằng Lộc Sơn 祿 山 là quân nghịch-tặc. Các bậc trung-thần nghĩa-sĩ ngày xưa, bỏ mình vì nước, đời nào không có? Giả-sử mấy người ấy cũng cứ bo bo theo lối thường tình, chết già ở xó nhà, thì sao cho lưu danh sử-sách đến nghìn muôn đời như thế được?


« Nay các ngươi vốn dòng vũ-tướng, không hiểu văn-nghĩa, nghe những chuyện cổ-tích ấy, nửa tin nửa ngờ, ta không nói làm gì nữa; ta hãy đem chuyện đời Tống, Nguyên mới rồi mà nói: Vương công Kiên 王 公 堅 là người thế nào? Tỳ-tướng của Vương công Kiên là Nguyễn văn Lập 阮 文 立 lại là người thế nào, mà giữ một thành Điếu-ngư[1] nhỏ mọn, chống với quân Mông-kha[2] kể hàng trăm vạn, khiến cho dân sự nhà Tống, đến nay còn đội ơn sâu. Đường ngột Ngại là người thế nào? Tỳ-tướng của Đường ngột Ngại là Xích tu Tư lại là người thế nào, mà xông vào chỗ lam-chướng xa xôi, đánh được quân Nam-chiếu trong vài ba tuần, khiến cho quân-trướng đời Nguyên đến nay còn lưu tiếng tốt. Huống chi ta cùng các ngươi sinh ở đời nhiễu-nhương, gặp phải buổi gian-nan này, trông thấy những ngụy-sứ đi lại rầm-rập ngoài đường, uốn lưỡi cú diều mà xỉ-mắng triều-đình, đem thân dê chó mà bắt-nạt tổ-phụ, lại cậy thế Hốt tất Liệt 忽 必 烈 mà đòi ngọc-lụa, ỷ thế Vân-nam-vương[3] để vét bạc vàng; của kho có hạn, lòng tham không cùng, khác nào như đem thịt mà nuôi hổ đói, giữ sao cho khỏi tai-vạ về sau!


« Ta đây, ngày thì quên ăn, đêm thì quên ngủ, ruột đau như cắt, nước mắt đầm đìa, chỉ căm-tức rằng chưa được sả thịt lột da của quân giặc, dẫu thân này phơi ngoài nội cỏ, xác này gói trong da ngựa, thì cũng đành lòng. Các ngươi ở cùng ta coi giữ binh-quyền, cũng đã lâu ngày, không có áo thì ta cho áo, không có ăn thì ta cho ăn, quan còn nhỏ thì ta thăng thưởng, lương có ít thì ta tăng cấp, đi thủy thì ta cho thuyền, đi bộ thì ta cho ngựa, lúc hoạn-nạn thì cùng nhau sống chết, lúc nhàn-hạ thì cùng nhau vui cười, những cách cư-xử so với Vương công Kiên, Đường ngột Ngại ngày xưa cũng chẳng kém gì.


« Nay các ngươi trông thấy chủ nhục mà không biết lo, trông thấy quốc-sỉ mà không biết thẹn, thân làm tướng phải hầu giặc, mà không biết tức, tai nghe nhạc để hiến ngụy sứ, mà không biết căm; hoặc lấy việc chọi gà làm vui-đùa, hoặc lấy việc đánh bạc làm tiêu-khiển, hoặc vui thú về vườn ruộng, hoặc quyến-luyến về vợ con, hoặc nghĩ về lợi riêng mà quên việc nước, hoặc ham về săn-bắn mà quên việc binh, hoặc thích rượu ngon, hoặc mê tiếng hát. Nếu có giặc đến, thì cựa gà trống sao cho đâm thủng được áo-giáp; mẹo cờ-bạc sao cho dùng nổi được quân-mưu; dẫu rằng ruộng lắm vườn nhiều, thân ấy nghìn vàng khôn chuộc; vả lại vợ bìu con díu, nước này trăm sự nghĩ sao; tiền-của đâu mà mua cho được đầu giặc; chó săn ấy thì địch sao nổi quân thù; chén rượu ngon không làm được cho giặc say chết, tiếng hát hay không làm được cho giặc điếc tai; khi bấy giờ chẳng những là thái-ấp của ta không còn, mà bổng-lộc của các ngươi cũng hết; chẳng những là gia-quyến của ta bị đuổi, mà vợ con của các ngươi cũng nguy; chẳng những là ta chịu nhục bây giờ, mà trăm năm về sau, tiếng xấu hãy còn mãi mãi; mà gia-thanh của các ngươi cũng chẳng khỏi mang tiếng nhục, đến lúc bấy giờ các ngươi dẫu muốn vui-vẻ, phỏng có được hay không?


« Nay ta bảo thật các ngươi: nên cẩn-thận như nơi củi lửa, nên giữ-gìn như kẻ húp canh, dạy-bảo quân-sĩ, luyện-tập cung tên, khiến cho người nào cũng có sức khỏe như Bàng Mông và Hậu Nghệ, thì mới có thể dẹp tan được quân giặc, mà lập nên được công-danh. Chẳng những là thái-ấp ta được vững bền, mà các ngươi cũng đều được hưởng bổng-lộc; chẳng những là gia-quyến của ta được yên-ổn, mà các ngươi cũng đều được vui với vợ con, chẳng những là tiên-nhân ta được vẻ-vang, mà các ngươi cũng được phụng-thờ tổ-phụ, trăm năm vinh-hiển; chẳng những là một mình ta được sung-sướng, mà các ngươi cũng được lưu-truyền sử sách, nghìn đời thơm-tho; đến bấy giờ các ngươi dầu không vui-vẻ, cũng tự khắc được vui-vẻ.


« Nay ta soạn hết các binh-pháp của các nhà danh-gia hợp lại làm một quyển gọi là « Binh-thư yếu-lược ». Nếu các ngươi biết chuyên-tập sách này, theo lời dạy-bảo, thì mới phải đạo thần-tử; nhược bằng khinh bỏ sách này, trái lời dạy-bảo, thì tức là kẻ nghịch-thù.


« Bởi cớ sao? Bởi giặc Nguyên cùng ta, là kẻ thù không đội trời chung, thế mà các ngươi cứ điềm-nhiên không nghĩ đến việc báo thù, lại không biết dạy quân-sĩ, khác nào như quay ngọn giáo mà đi theo kẻ thù, giơ tay không mà chịu thua quân giặc, khiến cho sau trận Bình-lỗ[4] mà ta phải chịu tiếng xấu muôn đời, thì còn mặt-mũi nào đứng trong trời đất nữa. Vậy nên ta phải làm ra bài hịch này để cho các ngươi biết bụng ta ».


Chú thích


▲ Điếu-ngư là tên núi, thuộc phủ Trùng-khánh tỉnh Tứ xuyên.

▲ Mông-kha (Mungke) là vua Mông-cổ, anh Hốt tất Liệt.

▲ Khi quân Mông-cổ lấy được đất Vân nam rồi, Hốt tất Liệt phong cho con là Hốt kha Kích là Vân-nam-vương.

▲ Bình-lỗ là tên thành, nhưng sử cũ không chép rõ ở đâu và ai xây lên. Sách « Khâm-định Việt-sử » chép rằng theo bộ « Địa-dư-chí » của ông Nguyễn Trãi, thì đời nhà Lý có đào con sông Bình-lỗ để đi lên Thái-nguyên cho tiện. Vậy thành Bình-lỗ có lẽ ở vào hạt Thái-nguyên. Xem lời dặn của Trần Hưng-đạo-vương thì thành Bình-lỗ này xây vào đời Đinh hay đời Tiền-Lê, rồi Lý thường Kiệt đời Lý đã đánh quân Tống ở đó.

_____________

vi.wikisource.org

THAY TƯỢNG TRƯỚC 1975 ‘LÀ ĐỂ XÓA KÝ ỨC SÀI GÒN’?.

Một họa sĩ kỳ cựu nói với BBC rằng việc TP HCM dự định tu sửa, thay tượng Trần Hưng Đạo cũng như các tượng khác được dựng trước 1975 “là để xóa ký ức Sài Gòn”.


Dư luận hôm 19/2 tiếp tục xôn xao chuyện chiếc lư hương dưới chân tượng Trần Hưng Đạo bị cẩu và việc TP HCM loan báo sắp tu sửa tượng Trần Hưng Đạo và tượng Thánh Gióng.

 

“Hai tượng đài này được xây dựng từ trước năm 1975 bằng bê tông cốt thép là chất liệu không bền vững, đến nay đã xuống cấp, Sở Văn hóa và Thể thao TP HCM kiến nghị Ủy ban Nhân dân thành phố tu sửa, tôn tạo và đã được chấp thuận,” báo Tuổi Trẻ viết.Hôm 19/2, từ Sài Gòn, họa sĩ Đỗ Duy Ngọc nói với BBC: “Theo như tôi hiểu, trong tương lai, các tượng đài có từ 1975 sẽ lần lượt bị hạ bệ bởi một vài lý do bâng quơ hay vì các dự án nào đó. Dường như người ta đang muốn xóa ký ức Sài Gòn. Có thể người dân Sài Gòn đang bị đánh cắp ký ức nhưng họ mãi mãi sẽ không quên một thời tuy ngắn ngủi trong lịch sử của mảnh đất này.”

 

BBC: Ông đánh giá thế nào về chất lượng mỹ thuật và tạo hình tượng trước và sau 1975 ở Sài Gòn?


Họa sĩ Đỗ Duy Ngọc: Thật ra những tượng đài trước 1975 cũng chưa đạt đến trình độ mỹ thuật cao, nhưng đó chỉ là những tượng các anh hùng gắn với các binh chủng quân đội Việt Nam Cộng Hòa. Tuy nhiên so với các tượng đài xơ cứng, phản mỹ thuật và nặng tuyên truyền bạo lực và căm thù sau 1975 thì các tượng trước 1975 mang tính nhân văn hơn nhiều.

 

Sau 1975, người ta thấy gần như tượng nào cũng giương súng chĩa vào người xem. Tượng nào cũng căm thù và dạy giết người. Chỉ có một khuôn. Ngay tượng của ông Hồ Chí Minh tạo dáng không khác gì tượng của ông Mao Trạch Đông và ông Kim Nhật Thành.

 

Tôi có cảm tượng bây giờ người ta xây tượng đài cũng như xây chùa vậy. Tất cả chỉ vì đồng tiền thôi. Toàn kinh doanh cả. Một hợp đồng xây di tích hay tượng đài đều là những văn bản ăn chia. Chỉ cần có tiền bỏ túi, còn hậu quả thế nào hậu xét. Có cáo buộc các chùa mới được xây dựng là do doanh nghiệp cấu kết với quan chức để thu lợi. Người ta dẫn cả một đám dân cuồng tín, u mê, mê muội vào một thứ đạo lạ đời để dễ bề cai trị.

 

Điều đáng nói nhất là những tượng đài xây sau 1975 trên khắp cả nước không chỉ thiếu tính mỹ thuật mà còn thiếu hẳn nhân văn và nhân đạo. Đó chỉ là những minh hoạ thô thiển kể cả ăn cắp hay bê nguyên ý tưởng của Trung Quốc, Nga một cách vụng về. Những tượng đó vô hồn, không gợi chút cảm xúc nào cho người chiêm bái.

 

BBC: Ông có lo ngại chỗ đặt tượng Trần Hưng Đạo rồi đây sẽ bị thay thế bằng tượng khác?


Họa sĩ Đỗ Duy Ngọc: Tôi nghĩ chính quyền chưa đến nỗi để hạ tượng Trần Hưng Đạo. Nhưng tượng các danh nhân khác thì có thể. Họ nghĩ bởi ngày xưa mỗi binh chủng của quân đội Việt Nam Cộng Hòa đều gắn với một vị tướng trong lịch sử. Nhưng họ quên rằng đó là danh tướng của cả dân tộc, đất nước. Tuy thắng trong chiến tranh, nhưng dường như người Cộng sản vẫn biết rằng khó lấy được lòng dân vì nhiều lí do và họ sợ hãi quá khứ sẽ âm ỉ và lớn mãi trong lòng dân. Do thế họ muốn xoá ký ức Sài Gòn. Nhưng đó là một việc bất khả thi.

 

BBC: Trong số các tượng trước 75 bị thay thế hoặc dẹp bỏ ở Sài Gòn, ông tiếc nhất là tượng nào? Vì sao?


Họa sĩ Đỗ Duy Ngọc: Tượng Petrus Ký. Ông là người trí tuệ thông thái, là bác học lớn của miền Nam. Có vẻ như giới lãnh đạo hôm nay trong lòng vẫn nghi kỵ và nơm nớp lo sợ người miền Nam. Việt Nam dù thống nhất đã 44 năm, nhưng đất nước thực sự vẫn cắt chia vì hai miền không phù hợp với nhau về lối sống, tư duy, quan niệm.

 

Ngoài chuyện tượng đài, theo như tôi biết, sách viết về ông Petrus Ký đã in xong nhưng bị cấm phát hành. Người ta vẫn sợ những danh nhân sẽ làm lu mờ những lãnh tụ khác.

 

BBC: Có tranh luận trên mạng xã hội rằng tượng đài có nhất thiết phải kèm lư hương? Ý kiến của ông về chuyện này?


Họa sĩ Đỗ Duy Ngọc: Đã đặt tượng thì phải có lư để người ta đến thắp nén nhang tưởng niệm chứ. Ngay tượng ông Hồ Chí Minh chỗ nào cũng có lư hương mà.

 

Khi dựng tượng Trần Hưng Đạo, người ta đã dựng kèm một lư hương, và lư hương này đã có mặt ở đó từ thập niên 1960. Vậy sao sau 1975, nếu muốn mang lư hương về đền thờ cho phù hợp, chính quyền không di dời ngay, lại chờ cho đến ngày có người muốn thắp nén nhang tưởng niệm ngày 17/2 mới cuống cuồng lo sợ dời đi với những lời thanh minh chẳng ai thuận nhĩ?

__________________


Ben Ngô
BBC Tiếng Việt 

__________________

 

ĐÃ ĐẾN LÚC PHẢI TU SỬA TƯỢNG ĐÀI TRẦN HƯNG ĐẠO TẠI Q.1, TP.HCM


Trải qua hơn 50 năm tồn tại, bức tượng vị tướng kiệt xuất trong lịch sử Việt Nam đã có những dấu hiệu xuống cấp. Điều này đặt ra yêu cầu thành phố cần phải tu sửa kịp thời, tránh trường hợp hư hại như tượng vị tướng Trần Nguyên Hãn trước đó.


Tượng đài Đức thánh Trần Hưng Đạo nằm tại công trường Mê Linh, quận 1, TP.HCM. Đây là đầu mối giao thông tại khu vực "lõi" của trung tâm thành phố, nơi tập trung những khách sạn, văn phòng các công ty lớn.


Tượng đài Trần Hưng Đạo cao 4m, đặt trên bệ cao 12m, ốp đá màu nâu, 3 mặt đế tượng có 6 mảng phù điêu diễn tả các trận đánh tiêu diệt giặc ngoại xâm. Tượng có dáng đứng uy nghiêm, thể hiện Hưng Đạo Đại vương Trần Quốc Tuấn đang chỉ tay về hướng Sông Sài Gòn.


Sở Văn hóa và Thể thao TP.HCM cho biết, bức tượng được đúc bằng bê-tông cốt thép - là chất liệu không bền vững. Tượng được thiết kế và hoàn thành năm 1967 - cùng thời với những tượng đài khác như "Phù Đổng Thiên Vương (ngã 6 - dựng năm 1966), Trần Nguyên Hãn (vòng xoay Quách Thị Trang, dựng năm 1965)...


Thực tế ghi nhận cho thấy hiện nay tượng đã xuống cấp, bị rêu mốc bám nhiều nơi, một số chỗ bắt đầu bong tróc. Mặc dù tượng đài có quá trình lịch sử hình thành gắn bó với người dân thành phố nhưng chưa được xếp hạng di tích nên Sở Văn hóa - Thể thao không quản lý - vì vậy cuối tháng 10/2018 Sở đã có văn bản báo cáo thành phố và xin ý kiến chỉ đạo về việc tu sửa.


Đến giữa tháng 1/2019 UBND TP đã đồng ý với đề xuất này và giao UBND quận 1 thực hiện. Ngoài ra thành phố cũng giao các quận, huyện khác kiểm định vào tôn tạo các tượng đài khác trên địa bàn.


Trước đó, vào trưa ngày 27/7/2013, phần "chân phải" của tượng đài Trần Nguyên Hãn bất ngờ gãy rời và rơi xuống phía dưới. Khi đó nhiều người đã bày tỏ lo ngại những miếng bê-tông cốt thép sẽ tiếp tục rơi ở nơi thường xuyên có đông khách du lịch. Cuối năm 2014 bức tượng này được di dời để xây dựng nhà ga trung tâm của hệ thống metro.


Hai trong sáu miếng phù điêu ốp quanh 3 mặt của tượng đài.


Vào thời Pháp thuộc, vị trí này từng đặt tượng Rigault de Genouilly, tên của Đô đốc thủy quân người Pháp từng là Thống đốc Nam Kỳ. Năm 1962 chính quyền VNCH đã thay thế bằng tượng Hai Bà Trưng. Tuy nhiên, sau khi chính quyền Ngô Đình Diệm sụp đổ, một số người cho rằng tượng có nét giống mẹ con bà Trần Lệ Xuân nên đã kéo tới giật đổ. Đến năm 1967 tượng Đức thánh Trần Hưng Đạo được thiết kế và dựng thay thế.


Trước thắc mắc của nhiều người khi lư hương trước tượng đài bị dời đi, ngày 18/2 bà Trần Kim Yến – Bí thư quận ủy Quận 1 cho biết, có thể một số người cho rằng việc này nhạy cảm nhưng quận nhận định là bình thường, và việc thắp hương nên để ở đền, chùa sẽ thích hợp hơn.


Vì vậy theo bà Yến, việc thờ cúng, dâng hương, theo chủ trương sẽ được chuyển về đền thờ Đức Thánh Trần (đường Võ Thị Sáu, phường Tân Định, quận 1). Bà cho hay việc di chuyển đã hoàn thành, dự kiến ngày 16 tháng Giêng sẽ đặt vào đúng vị trí.


Tấm bảng báo thi công đặt dưới chân tượng đài.


Vị trí đặt tượng đài (vòng tròn đỏ). Ảnh: Google Maps

____________

Phong Vũ

Nguồn: infonet.vn

____________

 

DỜI LƯ HƯƠNG DƯỚI CHÂN TƯỢNG ĐÀI TRẦN HƯNG ĐẠO VỀ ĐÚNG VỊ TRÍ THỜ PHỤNG

 

Ngày 18/2, UBND Quận 1 (Thành phố Hồ Chí Minh) cho biết: Việc di dời lư hương dưới chân tượng đài Đức thánh Trần Hưng Đạo đã được thực hiện ngày 17/2. Kế hoạch tôn tạo, sữa chữa tượng đài đã được chính quyền quận và Sở Văn hóa và Thể thao thành phố lập ra từ trước và nằm trong chương trình chỉnh trang đô thị trên địa bàn quận sau Tết Nguyên đán.

 

Theo lãnh đạo UBND Quận 1, việc thờ cúng Đức thánh Trần Hưng Đạo được thực hiện tại chùa, đình, đền thì phù hợp hơn tại tượng đài. Vì vậy, việc dâng hương, dâng hoa sẽ chuyển về đền thờ Đức thánh Trần Hưng Đạo nằm trên đường Võ Thị Sáu, cũng thuộc địa bàn Quận 1. Dự kiến, đến ngày 20/2 việc đặt lư hương tại đền thờ sẽ được tiến hành.

 

Trước đó, Sở Văn hóa và Thể thao thành phố đã có văn bản kiến nghị UBND Thành phố Hồ Chí Minh bố trí sử dụng vốn ngân sách để tu dưỡng, tôn tạo công trình tượng đài Trần Hưng Đạo và tượng đài Thánh Gióng trên địa bàn Quận 1, đồng thời, giao cho Trung tâm Bảo tồn di tích thành phố làm chủ đầu tư. Hai công trình tượng đài nói đã xuống cấp nặng nề.

 

Tượng đài Trần Hưng Đạo được xây dựng trước năm 1975 bằng bê tông cốt thép, cao 4m, đặt trên bệ hình ba cạnh cao 12m, ốp đá màu nâu, ba mặt đế tượng có sáu mảng phù điêu. Công trình này không đảm bảo an toàn, cần được tu sửa, tôn tạo khẩn trương.

 

Trong ngày 17/1 trên các trang mạng xã hội đã xuất hiện nhiều thông tin sai sự thật về việc di dời lư hương dưới chân tượng Đức thánh Trần Hưng Đạo.

______________

Anh Tuấn/TTXVN

________________


Phản hồi:


"Chạm vào tượng đức Trần Hưng Đạo, hồn thiêng sông núi của người Việt Nam là cán bộ nhà nước phải kính cẩn, trang nghiêm, chu đáo!

Lời dặn của dân, nhớ đó mà làm!"


Tạ Thị Ngọc Thảo

TRUYỀN THUYẾT VỀ TRẦN NHÂN TÔNG

100 ngày sau khi Phật hoàng Trần Nhân Tông về cõi niết bàn, lưng chừng núi bỗng thoang thoảng mùi thơm. Người vẫn nằm nghiêng dáng sư tử, một mầm trúc non xanh mọc xuyên qua đùi trái.

 

 

Việc Trần Nhân Tông lên Yên Tử tu hành đã để lại nhiều truyền thuyết và gắn chặt chẽ với những di tích, danh thắng nổi tiếng trên núi Yên Tử.

 

Tục truyền rằng sau khi vượt dốc vào Yên Tử, thầy trò Trần Nhân Tông tắm ở một dòng suối. Trưa hè oi ả, vua Trần đóng khố, nhoài mình nơi dòng nước trong xanh. Tiếng nước réo rắt hòa với tiếng chim rừng lảnh lót, hoa muôn sắc tỏa hương theo gió thơm ngào ngạt. Nhà vua trồng cây đa bên bờ để người sau có bóng nghỉ. Kể từ dịp ấy suối được đặt tên là suối Vua Tắm.

 

Thầy trò nhà vua tiếp tục lên đường đến một quả núi tròn như mâm xôi. Bảo Sái mở túi lục tìm cơm chay cho thầy mới giật mình sực nhớ là suất ăn đã đưa cho ba tên cướp ở cửa rừng. Vua Trần vui vẻ cùng Bảo Sái uống nước suối thay bữa rồi nằm nghỉ trên quả núi. Về sau, nơi đây dựng chùa mang tên Cấm Thực (không ăn), như thể khắc ghi hành động quên mình cứu độ chúng sinh của vị hoàng đế tu hành.

 

Khi Trần Nhân Tôn lên Yên Tử, vua Anh Tông vì không yên tâm đã sai cung tần mỹ nữ đi theo hầu hạ. Trần Nhân Tông khuyên họ trở lại triều đình hoặc quê cũ làm ăn, song các cung nữ đã trẫm mình xuống suối Hồ Khê để tỏ lòng trung trinh. Vua Trần xót thương, cho lập đàn tràng làm lễ giải oan những linh hồn cung nữ. Nơi lập đàn tràng sau dựng chùa Giải Oan và suối Hổ Khê được đổi cùng tên từ thuở ấy.

 

Truyền thuyết còn kể rằng niên hiệu Long Hưng thứ 16, ngày mồng 5 tháng 10, chị gái của vua Trần Nhân Tông là công chúa Thiên Thụy cho người lên núi, tâu rằng: "Công chúa bệnh tình nguy kịch, muốn được trông thấy điều ngự lần cuối". Trần Nhân Tông liền chống gậy xuống núi, chỉ có một người đi theo.

 

Ngày mồng 10 tới kinh đô, ngày 16 dặn dò xong lại trở về núi. Trên đường về, người như linh cảm thấy số mệnh mình nên đã qua một số chùa để giã từ tăng hữu. Tối ấy, người nghỉ chân ở chùa Siêu Loại, huyện Thuận Thành, Bắc Ninh. Sáng hôm sau, người đi đến chùa Cổ Pháp, huyện Nam Sách, Hải Dương.

 

Ngày 17, người nghỉ chân ở chùa Sùng Nghiêm, huyện Chí Linh, Hải Dương. Ngày 18, người đến chùa Tú Lâm gần đó. Thấy đau đầu, người liền nói với hai nhà sư Tử Nan và Hoàng Trung rằng: "Ta muốn lên am Ngoa Vân, nhưng chân không bước nổi, biết làm sao đây?". Hai nhà sư thưa: "Đệ tử xin hết sức giúp đỡ".

 

Tới quá chiều vua Trần mới lên được đỉnh núi Ngoạ Vân. Đây là ngọn núi cao nhất vùng thuộc làng Yên Sinh, huyện Đông Triều, quê gốc họ Trần. Trong thời gian tu ở Yên Tử, Trần Nhân Tông đã cho lập một am ở đây, đặt tên là Ngọa Vân (nằm trên mây), từ đó thành tên núi. Đôi khi người dừng chân đọc sách và tham thiền, nên đã có lối mòn đi tắt sang Yên Tử. Trần Nhân Tông cảm ơn hai nhà sư và bảo: "Thôi xuống núi ngay đi, chăm chỉ việc tu hành, chớ coi sinh tử là chuyện chơi".

 

Ngày 19, Trần Nhân Tông sai người hầu là Pháp Không lên núi Yên Tử gọi là Bảo Sái. Bảo Sái tới suối Doanh, trông thấy một đám mây đen từ phía Ngoạ Vân bay qua núi Lỗi, đến suối thì nước dâng cao mấy trượng rồi lại phẳng lặng như thường. Bỗng thấy hai con rồng, đầu to như đầu ngựa cùng nghển cổ lên cao đến một trượng, hai mắt sáng như sao, một lúc thì biến mất.

 

Ngày 21, Bảo Sái tới Ngọa Vân. Trần Nhân Tông cười nói: "Ta sắp đi đây, sao ngươi tới muộn thế? Trong pháp thuật có chỗ nào chưa hiểu thì hỏi ngay đi".

 

Mấy ngày liền, trời đất tối tăm, gió gào dữ dội, mưa như trút nước. Bỗng đêm ngày mồng Hai, rạng ngày mồng Ba tháng 11, trời quang mây tạnh. Vua hỏi: "Giờ này là giờ gì?". Bảo Sái thưa: "Bây giờ là giờ Tý". Vua đẩy cửa sổ ra và nói: "Giờ của ta đó!". Nói xong, người nằm dáng sư tử, rồi tịch ngay trong am trên núi. Đó là ngày mồng Ba, tháng Mười một, năm Mậu Thân (1308). Trần Nhân Tông hưởng thọ 51 tuổi.

 

Có sự tích còn kể rằng trước khi tịch diệt về cõi niết bàn, người bảo mọi người hãy xuống núi, sau đúng 100 ngày mới đến được đến gần, thấy núi thơm thì hãy hỏa táng thi hài, nếu không thì thôi. Mọi người tuân theo, đúng 100 ngày sau tới lưng chừng núi đã thấy thoang thoảng mùi thơm. Người vẫn nằm nghiêng dáng sư tử một mầm trúc non xanh mọc xuyên qua đùi trái.

 

Đời sau còn lưu luyến trong dân gian bài thơ về hình ảnh trên, trong đó có câu: "Thân Tổ nằm nghiêng, trúc một mầm...". Tuyên theo di chúc, Pháp Loa đã hỏa thiêu thi hài người, sau đó lấy tro viên thành một ngàn viên xá lỵ, một số đưa về táng ở cung vua, một số táng ở vườn Huệ Quang trên Yên Tử.

 

___________________________

 

Tạp Chí Thăng Long – Hà Nội nghìn năm

Nguồn: thuvienhoasen.org

TRẦN TUNG VỊ TƯỚNG, NHÀ THIỀN HỌC, NHÀ THƠ

Trần Tung (còn gọi là Trần Quốc Tung) hiệu Tuệ Trung Thượng Sĩ, sinh năm Canh dần 1230, mất ngày 1 tháng 4 năm Tân Mão 1291, quê ở hương Tức Mặc, phủ Thiên Trường (nay là thôn Tức Mặc, xã Lộc Vượng, thành phố Nam Định, tỉnh Nam Định). Ông là một vị tướng, nhà ngoại giao, cư sĩ Thiền sư, nhà thơ Thiền thời Trần, nổi tiếng với bài “Phóng cuồng ngâm” và các sáng tác khác của ông trong bộ “Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục”. Nhiều tài liệu văn học và sách nhà Phật viết về ông, nhưng các tài liệu lịch sử lại hầu như không nhắc gì đến ông. Bộ “Đại Việt sử ký toàn thư” chỉ có một lần nhắc đến Trần Tung trong lời bình về Trần Minh Tông cuả Ngô Sĩ Liên như sau:

 

"Vua vốn nhân hậu với họ hàng, nhất là đối với bậc bề trên mà hiển quý lại càng tôn kính. Kẻ thần hạ hễ ai cùng tên (với họ hàng nhà vua) đều phải đổi cả, như Độ đổi thành Sư Mạnh vì cùng tên với Thượng phụ (Trần Thủ Độ), Tung đổi thành Thúc Cao vì cùng tên với Hưng Ninh Vương ( con trưởng của An Ninh Vương )". (1)

 

Qua lời bình trên (ngoại trừ tước hiệu An Ninh Vương không đúng với tước hiệu An Sinh Vương của Trần Liễu) đã chứng tỏ Trần Tung là một nhân vật được vua Trần Minh Tông hết sức tôn kính. Chắc chắn Trần Tung phải là người có tài đức, công lao to lớn mới được vua kính trọng như vậy.

 

Do không tìm thấy một tài liệu Việt sử nào viết về Trần Tung nên nhiều tài liệu viết về ông gần đây thường nhầm lẫn ông với Trần Quốc Tảng. Trong cuốn “Hoàng Việt văn tuyển”, không rõ vì lý do gì hay căn cứ vào tài liệu nào mà Bùi Huy Bích lại cho rằng Tuệ Trung Thượng Sĩ là Trần Quốc Tảng, tác giả của “Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục” cũng là Trần Quốc Tảng (2). Chúng ta dễ dàng nhận ra kết luận trên của Bùi Huy Bích là sai lầm, vì Tuệ Trung Thượng Sĩ mất năm 1291, còn Trần Quốc Tảng mãi năm 1313 mới qua đời. Từ sai lầm của một học giả nổi tiếng cách đây trên 200 năm đã làm nhiều người sau này tin theo mà lặp lại sai lầm đó. Chẳng hạn, cuốn “Lược truyện tác gia Việt Nam” (nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1972, tập 1), cuốn “Hợp tuyển thơ văn Việt Nam” (nhà xuất bản Văn học, 1976, tập 2)... đều cho rằng bài “Phóng cuồng ngâm” và toàn bộ sáng tác của Tuệ Trung Thượng Sĩ trong “Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục” là của Trần Quốc Tảng (3). Gần đây, cuốn “Tuệ Trung nhân sĩ, thượng sĩ, thi sĩ” của Nguyễn Duy Hinh (nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1998) cho rằng Tuệ Trung và Trần Tung có thể là hai nhân vật khác nhau(4). Trong cuốn “Từ điển nhân vật lịch sử Việt Nam” (nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1992), tác giả Nguyễn Q. Thắng và Nguyễn Bá Thế khẳng định Tuệ Trung Thượng Sĩ chính là Trần Tung chứ không phải là Trần Quốc Tảng, nhưng các tác giả này lại thừa nhận bài “Phóng cuồng ca” (tức “Phóng cuồng ngâm” ) là của Trần Quốc Tảng (5). Đa số các tài liệu và công trình nghiên cứu khác về Trần Tung đều kết luận Tuệ Trung Thượng Sĩ là Trần Tung, bài “Phóng cuồng ngâm” và các sáng tác khác của ông trong “Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục” cũng là của Trần Tung, như: “Thơ văn Lý Trần” (nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1988, tập 2, quyển thượng), “Từ điển văn học” (nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1984, tập 2), “Trần Tung một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền Lý - Trần” (của Nguyễn Huệ Chi, Tạp chí Văn học số 4 năm 1977)... (6)

 

Theo “Thượng Sĩ hành trạng” (8) của Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ (Trần Tung) là con An Sinh Vương Trần Liễu, anh ruột Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn và Nguyên Thánh Thiên Cảm Hoàng Thái hậu, bác ruột Hưng Nhượng Vương Trần Quốc Tảng, anh rể vua Trần Thánh Tông. Ông là người có phẩm chất cao sáng, thuần hậu, từ nhỏ đã tỏ ra yêu mến đạo Phật. Vốn dòng tôn thất nên ngay từ khi còn trẻ ông đã được cử coi giữ đất Hồng Lộ (thuộc Hải Dương ngày nay). Năm 1251 cha ông là Trần Liễu mất, Thượng Hoàng Trần Thái Tông cảm nghĩa đã ban cho ông tước Hưng Ninh Vương.

 

Hưng Ninh Vương Trần Tung là người có nhiều công lao trong kháng chiến chống Nguyên Mông, lần hồi được phong đến chức Tiết độ sứ. Theo “Nguyên sử”, trong cuộc xâm lăng nước ta lần thứ hai của quân Mông Cổ (1285), vào ngày 10 tháng 6, khi Thoát Hoan thất thế bắt đầu rút chạy khỏi bờ bắc sông Hồng, Hưng Ninh Vương Trần Tung đã cùng Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn đem hai vạn quân đón đánh địch, kịch chiến với tướng giặc Lưu Thế Anh và truy kích Thoát Hoan chạy dài đến sông Như Nguyệt. Trong cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông lần thứ ba (1287 - 1288), Trần Tung từng nhiều lần làm nhiệm vụ sứ giả, thay mặt vua Trần, tới lui nơi trại giặc, thương thuyết với chúng, hoặc giả cách cầu hoà, làm tinh thần chúng mỏi mệt, tạo điều kiện cho quân ta tập kích giành thắng lợi. Lê Trắc đã phải thừa nhận trong “An Nam chí lược” (9) như sau:

 

"Tháng hai năm Mậu tý (1288) thế tử (Đại Việt) phái người anh con bác ruột là Hưng Ninh Vương Trần Tung nhiều lần tới ước hẹn việc đầu hàng, cốt làm cho quân ta mỏi mệt, rồi ban đêm cho quân cảm tử tới cướp doanh trại " ...

 

Rõ ràng các tài liệu trên đã khẳng định Trần Tung là một tướng lĩnh có tài, một nhà ngoại giao đắc lực của nhà Trần, có nhiều đóng góp vào chiến thắng Nguyên Mông lần thứ hai và lần thứ ba. Sau đại thắng Nguyên Mông, Trần Tung được phong làm Tiết độ sứ vùng biển trại Thái Bình (thuộc tỉnh Thái Bình ngày nay). Không lâu sau, ông bỏ chức tước để trở về ấp Tịnh Bang (thuộc làng Yên Quảng, huyện Vĩnh Lại) lập ra Dưỡng Chân trang làm nơi toạ Thiền, tu Phật. Có lẽ việc ông bỏ chức tước đi theo đạo Phật là nguyên cớ để các sử gia không nhắc tới công lao của ông trong “Đại Việt sử ký toàn thư” . Bộ “Đại Việt sử ký toàn thư” được hoàn thành chủ yếu vào thế kỷ 15 là thế kỷ độc tôn của Nho giáo. Với thái độ "Bài Phật", các sử gia đã thể hiện sự chê trách của mình đối với Trần Tung cùng tư tưởng vượt ra ngoài quỹ đạo nhà Nho của ông, bằng cách không nhắc đến ông trong khi viết sử. Điều này dễ hiểu, vì ngay cả đối với vua Trần Nhân Tông vào những năm cuối đời bỏ ngôi báu ra đi cũng bị các sử gia lên án, huống hồ là Trần Tung.

 

Nho gia ghét bỏ Trần Tung, nhưng Phật gia lại hết lời ca ngợi ông. Từ vị Tiết độ sứ, Hưng Ninh Vương Trần Tung sớm trở thành Tuệ Trung Thượng Sĩ, một ngôi sao sáng trên bầu trời thiền Việt Nam. Tuệ Trung Thượng Sĩ là học trò xuất sắc của Thiền sư Tiêu Diêu. Tiêu Diêu thiền sư còn gọi là Phúc Đường đại sư, cư trú ở Phúc Đường tinh xá (chưa rõ ở đâu) là một thiền sư nổi tiếng thời Lý. Ông là đệ tử của ứng Thuận phái Vô Ngôn Thông, đồng thời là người thừa kế thiền sư Đại Đăng, tổ thứ ba chùa Hoa Yên núi Yên Tử (xem “Thuyền Uyển tập anh” ) (10). Trần Tung rất mực cung kính, khâm phục thiền sư Tiêu Diêu:

 

Tu tri thế hữu nhân trung Phật

Hưu quái lô khai hoả lý liên

(Bài “Trình thiền sư Tiêu Diêu ở Phúc Đường”)

Nên biết trong đời sinh đức Phật

Lạ chi giữa lửa nở sen vàng

( Đỗ Văn Hỷ dịch).

 

Tuệ Trung Thượng Sĩ đã tiếp thu được mọi nguyên lý sâu xa, vi diệu nhất của Thiền học từ sư phụ Tiêu Diêu, rồi truyền dạy lại cho Trần Nhân Tông, đệ nhất tổ phái Thiền học Trúc Lâm Yên Tử. Chính vì thế Tuệ Trung Thượng Sĩ được coi là người tiên phong của phái Thiền học Trúc Lâm Yên Tử.

 

Tuệ Trung Thượng Sĩ là một nhà thiền học có bản lĩnh, có lý trí, không giáo điều sách vở. Ông tu Phật nhưng không xuất gia, không toạ thiền, không trì giới, không ăn chay, không cầu thành Phật, không thuyết pháp... mà "hoà quang đồng trần" (cùng thế tục hoà sáng), sống "hoà lẫn với thói thường chứ không làm ra cách trái hẳn với người đời", "cứ tuỳ cái tính tự nhiên của mình mà làm chứ không câu chấp ở cái danh" (Thượng Sĩ hành trạng). Không ăn chay, không trì giới đối với người tu Phật là thái độ trái với truyền thống giáo điều mà các tín đồ không thể hiểu nổi. Khi thấy trong khi dự tiệc, Tuệ Trung Thượng Sĩ gặp thịt cứ ăn, Nguyên Thánh Thiên Cảm Hoàng Thái hậu lấy làm lạ, hỏi rằng: "Anh tu Thiền mà ăn thịt thì thành Phật sao được?" Câu trả lời của Tuệ Trung Thượng Sĩ sau đây đã thể hiện rõ tinh thần tự do, độc lập trong nhận thức sự vật ở chính sự vật chứ không lệ thuộc vào bất cứ tín điều nào:

 

"Phật tự Phật, huynh tự huynh. Huynh dã bất yếu tố Phật, Phật dã bất yếu tố huynh. Bất kiến cổ đức đạo: "Văn Thù tự Văn Thù, giải thoát tự giải thoát ?"

(Phật là Phật, anh là anh. Anh không cầu làm Phật, Phật không cầu làm anh. Chẳng thấy các bậc đại đức xưa nói: "Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát" đó sao?) (11)

 

Trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tuệ Trung Thượng Sĩ là người đầu tiên đưa ra khái niệm “bản thể”, một khái niệm mà ngày nay triết học Đông Tây thường nói tới. Bản thể luận (bàn về nguồn gốc sự vật) là vấn đề ông thường thể hiện trong sáng tác của mình. Theo ông, bản thể là KHÔNG. Mọi hiện tượng, sự vật trong tự nhiên và xã hội đều là những khái niệm không phản ánh được thực chất của vạn pháp, chỉ là ước định của người đời mà thôi. Từ bản thể KHÔNG sẽ xuất hiện ảo hoá, vô minh mà phân thành nhị kiến. Bởi nhị kiến mà xuất hiện mọi thứ : sinh tử, mê ngộ, phàm thánh, chân vọng, sắc không, phải trái... Do nhị kiến mà kiến giải cũng thiên lệch. Nếu lấy kiến giải để trình kiến giải thì lại càng sai lệch hơn:

 

Kiến giải trình kiến giải

Tự niết mục tác quái.

(Kiến giải)

Kiến giải bày kiến giải

Như dụi mắt làm quái.

 

Con người muốn nhận thức đúng sự vật phải xoá bỏ vô minh, mà thủ tiêu nhị kiến thì vô minh tự diệt. Cho nên Tuệ Trung Thượng Sĩ chủ trương "vong nhị kiến". Để diệt nhị kiến, ông đưa ra phương pháp phá chấp. Muốn giác ngộ tới chân lý tối hậu phải tự tìm hiểu, phải có tâm hồn trẻ thơ không thiên không lệch. Khi đã giác ngộ, lại trở về với tồn nhiên như nhiên, trở về với không (vô). Có người chấp vào kinh sách mà hỏi ông : " Sắc tức thị không, không tức thị sắc" (Sắc là không, không là sắc) là thế nào? " Ông trả lời: "Sắc bản vô không, không bản vô sắc" (Sắc vốn chẳng phải không, không vốn không phải sắc). Theo ông, kinh điển chỉ là phương tiện mà thôi và ông khuyên mọi người:

 

Đừng gánh nặng hai vai

Mới qua cầu khỉ được.

 

Tư tưởng Thiền tông của Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng thể hiện ở mệnh đề "Tức tâm, tức Phật". Tâm, không thể nói được; Phật, không thể thấy được. Tâm và Phật quan hệ mật thiết với nhau, hễ có cái này thì cũng có cái kia, hễ cái này mất thì cái kia cũng mất. Bản thể của Tâm không tướng, không hình, không nhìn thấy được. Nếu muốn biết bộ mặt thật của Tâm thì thật là chuyện nực cười. Ông khuyên mọi người không nên tìm Tâm ở ngoài ta, bởi vì Phật trong ta. Đó chính là Tâm ta vậy:

 

Vạn pháp chi tâm tức Phật tâm

Phật tâm khước dữ ngã tâm hợp.

(Phật tâm ca)

Tâm của muôn loài tức Phật tâm

Tâm Phật cũng phù hợp với tâm ta.

 

Một khi tâm con người bao dung, mở rộng, chứa được tâm của vạn pháp, đạt được tâm Phật là giác ngộ, là giải thoát.

 

Sinh tử là vấn đề quan trọng nhất trong nhân sinh quan của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Ông cho rằng sinh tử đều là vọng (không chân thực), chỉ là nhận thức sai lầm mà thôi. Sinh tử phụ thuộc vào Tâm : Tâm sinh thì sinh tử sinh, Tâm diệt thì sinh tử diệt. Sinh tử vốn không có tự tính. Sinh tử cũng tuân theo quy luật tự nhiên như mặt trời mọc đằng đông, mặt trăng lặn đằng tây vậy. Con người chẳng nên lo lắng trước sống chết, hãy coi sống chết là việc nhẹ nhàng không quan trọng, vì sống chêt là lẽ thường mà thôi.

 

Tâm chi sinh hề sinh tử sinh

Tâm chi diệt hề sinh tử diệt

.........

Trí giả đạt quan nhàn nhi dĩ.

(Sinh tử nhàn nhi dĩ)

Tâm sinh thì sống chết sinh

Tâm diệt thì sống chết diệt

.........

 

Bậc trí có cái nhìn thông đạt xem sống chết là lẽ thường mà thôi.

 

Thiền học của Tuệ Trung Thượng Sĩ là tín ngưỡng nội tâm, luôn luôn tự khai phóng, tự hoàn thiện, hướng con người tới cuộc sống tốt đẹp ở ngay trần thế. Mặc dù quan điểm Thiền học của ông cũng như của Thiền tông Việt Nam nói chung là quan điểm duy tâm, nhà Trần vẫn lấy hệ tư tưởng của Thiền tông làm hệ tư tưỏng chủ đạo của đất nước và đã đạt được những thành tựu đáng kể trong lĩnh vực văn hoá và chống ngoại xâm. Vào thời Lý, Phật giáo Việt Nam đã phát triển đến đỉnh cao với ba trường phái Thiền tông cùng tồn tại. Trong thời kỳ đầu, vừa tiếp nhận chính quyền từ tay nhà Lý, nhà Trần vẫn phải đề cao Phật giáo để thu phục nhân tâm và tiếp tục phát triển nền văn hoá mà nhà Lý đã đạt được, đồng thời tiến tới xây dựng một hệ tư tưởng độc lập của mình. Cùng với Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ có ảnh hưởng rất lớn vào việc hoà nhập ba phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường, dẫn tới sự phát triển của Thiền phái duy nhất thời Trần là Trúc Lâm Yên Tử vào thế kỷ XIII. Phật giáo thời Trần được coi là Phật giáo nhất tông.

 

Quan niệm Thiền và tư tuởng tuỳ nghi "Vào xứ mình trần cởi áo đi, phải đâu quên lễ, chỉ tuỳ nghi " (bài “Vật bất năng dung” ) và "Hợp thời đúng lúc cốt tinh anh" (bài “Ngẫu tác” ) của Tuệ Trung Thượng Sĩ đã góp phần làm cho Phật giáo Việt Nam có tinh thần nhập thế tích cực, nhập thế vì quê hương đất nước, vì đồng loại chứ không phải vì cá nhân. Theo ông, mọi hoạt động trong cuộc sống hàng ngày đều là thiền (Hành diệc thiền, toạ diệc thiền) . Khi đất nước bị xâm lăng thì đánh giặc cứu nước là biết tuỳ nghi, là hợp thời đúng lúc, là thiền. Hệ tư tưởng Thiền tông với vị trí là hệ tư tưởng chủ đạo của đất nước thời Trần đã góp phần quyết định làm nên ba lần đại thắng Nguyên Mông của dân tộc ta. Nhờ ảnh hưởng tư tưởng thiền mà quân dân nhà Trần đã từng chích lên cánh tay hai chữ "Sát Thát", coi cái chết vì nước vì dân nhẹ như lông hồng, tạo nên sức mạnh tinh thần Đại Việt, quét sạch giặc xâm lăng ra khỏi bờ cõi.

 

Là một quý tộc trí thức uyên bác, nhà thiền học lớn, Tuệ Trung Thượng Sĩ được vua Trần Thánh Tông kính trọng gọi là sư huynh và ban cho tên hiệu Thượng Sĩ (danh hiệu tương đương như bồ tát; Thượng Sĩ là người mà mọi hành động đều lợi mình và lợi cả người). Trần Nhân Tông - Nhà văn hoá lớn, nhà thơ xuất sắc thế kỷ XIII, người sáng lập dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử đã thừa nhận Tuệ Trung Thượng Sĩ là thầy và đánh giá ông là một bậc đại trí tuệ, một quả núi lớn trong rừng Thiền:

 

Pháp hải độc nhãn

Thiền lâm tam giác

(Biển pháp một ngươi

Rừng Thiền ba phía) (12)

 

Trần Tung - Tuệ Trung Thượng Sĩ còn là một nhà thơ tiêu biểu, một gương mặt sáng giá trong làng thơ thiền Việt Nam thế kỷ XIII. Những sáng tác chủ yếu của ông được tập hợp trong bộ “Thượng Sĩ ngữ lục”.

 

Tính chất phóng khoáng, không quá lệ thuộc vào bất kỳ một tín điều nào (kể cả tín điều nhà Phật) là đặc điểm chủ yếu tạo nên bản sắc tư tưởng và chi phối phong cách nghệ thuật thơ của ông. Xuất phát từ việc đập vỡ thái độ bám víu vào khái niệm, đả phá những vấn đề giả tạo trong đời sống đạo để ca lên khúc nhạc huyền diệu của muôn đời (Diệu khúc bản lai tu cử xướng - Bài “Thị chúng” ), Trần Tung đã tạo cho thơ Thiền của mình một phong cách riêng, phong cách mà các nhà nghiên cứu gọi là “phong cách phóng cuồng” .

 

Là một nhà Thiền học nhưng thơ Trần Tung lại có khí cốt cao ngạo, tung hoành như Trang Tử. Trước cảnh đẹp hùng tráng của núi sông, vũ trụ, ông chống gậy đi du ngoạn, không quan tâm đến ăn uống, hoàn toàn tự tại, tiêu dao, thoát tục đến hoá cuồng. Cái cuồng siêu thoát vì nhận thức bản thể KHÔNG của Thiền tông. Siêu thoát đến cùng cực, siêu thoát từ trần gian đi vào cõi Thiền (Bài “Phóng cuồng ngâm” ). Có lúc thơ ông lại mang tâm sự ẩn nhẫn của một xử sĩ. Ban đầu ông chưa nghĩ tới thú giang hồ, vì còn bận với đường công danh. Nhưng rồi thời gian thoi đưa, công danh lận đận, tuổi đã cao, ông mới nghĩ đến thú giang hồ. Ông theo con thuyền tiêu dao của Tạ Tam, vượt thác ghềnh, đắm mình với non xanh nước biếc, tiếng sáo chiều hôm, gió mát trăng thanh, tiếng nhạn báo thu về... Tiêu dao là cuộc sống ẩn sĩ của ông (Bài “Giang hồ tự thích” ). Đôi khi ông lại day dứt khôn nguôi về những chuyện "thanh trọc", "đắc thất" ở đời. Ông từng cố sức chen chân trên đường công danh nhưng không đạt sở nguyện. Ông tự đánh giá mình cao hơn những gì triều đình ban cho ông nên ông bất mãn thế thái nhân tình.

 

Tiêu đầu lạn ngạch bị kim bào,

Ngũ thất niên gian thị xưởng tào.

Túng dã siêu quần kiêm bạt tuỵ,

Nhất hồi phóng hạ nhất hồi cao.

(Bài “Chiếu thân” )

Sém đầu dập trán bởi đua chen,

Năm bảy năm nay kiếp ngựa hèn.

Ví phỏng tài năng siêu việt hết,

Mỗi lần rớt xuống, một lần lên.

 

Trong thế giới huyền bí nhà Phật mà Trần Tung dấn thân vào, ông vẫn cố gắng suy nghĩ độc lập, kiểm nghiệm mọi tín điều, mọi hành động, mọi thói quen. Ngay cả việc ngồi thiền ông cũng coi chẳng qua chỉ là quá trình tập trung tư tưởng, chẳng liên quan đến niệm Phật:

 

Đường trung đoan toạ tịch vô nghiên

Nhàn khán Côn Luân nhất lũ yên

Tự thị quyện thời tâm tự tức

Bất quan nhiếp niệm, bất quan Thiền.

( Bài “Ngẫu tác” )

Giữa nhà không nói, chỉ ngồi yên

Nhàn ngắm Côn Luân sợi khói lên

Lúc mệt mỏi rồi tâm tự tắt

Cần chi niệm Phật với cầu Thiền.

 

Ông phê phán sự mù quáng tin theo những giáo lý có sẵn, vì như thế là mình chỉ làm theo người khác chứ đâu còn là mình nữa. Ông khuyên mọi người hãy độc lập xét đoán sự vật, không nên dựa dẫm vào người khác. Chỉ khi nào vứt bỏ được thái độ dựa vào người khác và tự mình tư duy hành động thì ánh sáng trí tuệ mới bừng dậy trong ta.

 

Báo quân hưu ỷ tha môn hộ

Nhất điểm xuân quang, xứ xứ hoa

( Bài “Thị học” )

Thôi chớ cửa người nương dựa nữa,

Một tia xuân đến nở hoa đầy.

 

Là một người cuồng ngông trong vườn Thiền thời Trần, Trần Tung đã để lại những vần thơ phóng túng đầu tiên trong lịch sử văn học Việt Nam. Hơn thế nữa, không dừng lại ở những vần thơ phóng túng, ông còn thể hiện tâm trạng phóng cuồng của mình bằng những bài ca phóng cuồng như: “Phật tâm ca”, “Phóng cuồng ngâm”, “Trừu thần ngâm”, “Sinh tử nhàn nhi dĩ, Phàm thánh bất dị”... Những bài ca phóng cuồng của ông về đời sống tu hành thường mang triết lý sâu sắc, cảm xúc tinh tế, hình tượng phong phú và sinh động, câu thơ giàu âm điệu:

 

Trời đất liếc trông chừ, sao mênh mông,

Chống gậy nhởn nhơ chừ, phương ngoài phương.

Hoặc cao cao chừ, mây đỉnh núi,

Hoặc sâu sâu chừ, nước trùng dương.

Đói thì ăn chừ, cơm tuỳ ý,

Mệt thì ngủ chừ, làng không làng.

Hứng lên chừ, thổi sáo không lỗ,

Lắng xuống chừ, đốt giải thoát hương.

(Bài “Phóng cuồng ngâm”. Huệ Chi và Đỗ Văn Hỷ dịch )

 

Trần Tung là nhà thơ thiền có phong cách phóng cuồng sôi nổi và dữ dội, độc đáo và hấp dẫn. Thơ thiền của ông chứa đầy Phật lý và thế tục, mỗi hình tượng thế tục đều gắn với Phật lý và Phật lý nằm trong hình tượng thế tục. Con người đời thường và con người Phật giáo ở ông hoà quyện vào nhau. Bằng cách lập luận sắc sảo, sử dụng linh hoạt nhiều hình tượng độc đáo thể hiện sâu sắc quan điểm Thiền và đậm chất Lão Trang, Trần Tung đã sáng tạo được những vần thơ đầy hào khí, bay bổng, sinh sắc, lạ thường, phóng cuồng mà vẫn tỉnh táo, huyền diệu và thoát tục mà không xuất thế.

 

Là nhân sĩ yêu nước, mỗi khi Tổ quốc bị giặc xâm lăng, Trần Tung đã đảm nhận những nhiệm vụ khó khăn và nguy hiểm nhất, khi làm sứ giả vào tận sào huyệt của địch đấu trí trên mặt trận ngoại giao, lúc làm tướng trực tiếp chỉ huy chiến đấu. Ở cương vị nào ông cũng hoàn thành xuất sắc nhiệm vụ, lập nhiều công trạng.

 

Là một nhà thơ thiền, ông để lại số lượng thơ thiền nhiều nhất đương thời (49 bài thơ, 4 bài kệ, 13 bài tụng), những bài thơ có giá trị về cả nội dung và nghệ thuật, thể hiện một phong cách mà không một nhà thơ nào bắt chước được: Phong cách phóng cuồng.

 

Nguyên Mông, viết lên trang sử vẻ vang, hào hùng và oanh liệt của dân tộc ta.

 

Nhà quân sự, nhà thơ, nhà Thiền học Trần Tung - Tuệ Trung Thượng Sĩ cùng những di sản quý giá ông để lại là niềm tự hào của nhân dân Nam Định và của cả đất nước.

 

T.M.G

Chú thích :

* Tất cả các đoạn trích thơ của Tuệ Trung Thượng Sĩ trong bài viết này được lấy trong cuốn Thơ văn Lý Trần / Nguyễn Huệ Chi chủ biên. - H.: Khoa học xã hội, 1988. - T.2. - Q. thượng. - Tr. 223 - 351, có đối chiếu tham khảo một số sách khác như Thượng Sĩ ngữ lục, sách lưu tại Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm, ký hiệu A1932...

(1) Đại Việt sử ký toàn thư. - H.: Khoa học xã hội, 1988. - T.2. - Tr.100.

(2) Hoàng Việt văn tuyển / Tồn Am Bùi Huy Bích. - Sách lưu Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm, ký hiệu A203, mục tiểu dẫn về Trần Quốc Tảng viết rằng : " Trần Ninh vương Quốc Tảng, là con cả của Hưng Đạo..." ..." Tự đặt hiệu là Tuệ Trung Thượng Sĩ. Thường cưỡi thuyền rong chơi ở khúc Cửu Giang, ngâm thơ và sáng tác Phóng cuồng ca". Bùi Huy Bích (1744 - 1802) tự Hy Chương, hiệu Tồn Am, người xã Định Công, huyện Thanh Trì, trú ở xã Thịnh Liệt cùng huyện (nay thuộc huyện Thanh Trì, thành phố Hà Nội). Ông đỗ Hoàng giáp khoa Kỷ sửu 1769 đời Lê Hiển Tông, làm quan đến Hành Tham tụng, tước Kế Liệt hầu, sau lui về ở ẩn. Ông là một nhà sử học, văn học nổi tiếng, có nhiều tác phẩm như : Hoàng Việt thi tuyển, Hoàng Việt văn tuyển, Nghệ An thi tập, Tồn Am thi văn tập, Châu Phong tạp ký...

(3) - Lược truyện các tác gia Việt Nam. - H.: Khoa học xã hội, 1972. - T.1. - Mục 40 : Trần Quốc Tảng. - Hợp tuyển thơ văn Việt Nam : Văn học thế kỷ X - Thế kỷ XVII. - In lại lần 2 có sửa chữa, bổ sung. - H.: Văn học, 1976. - T.2. - Tr. 137 - 145.

(4) Tuệ Trung nhân sĩ, thượng sĩ, thi sĩ / Nguyễn Duy Hinh. - H.: Khoa học xã hội, 1998. - Tr. 38, viết : " Hoàn toàn có thể có một Yên Ninh vương khác Yên Sinh vương Trần Liễu, cũng như thực tế có hai ông Liễu, hai ông Tung, hai bà Thuận Từ..."

(5) Từ điển nhân vật lịch sử Việt Nam / Nguyễn Q. Thắng, Nguyễn Bá Thế. - H.: Khoa học xã hội, 1992. - Tr. 884 và 897. Thuyết nói Phóng cuồng ngâm là của Trần Quốc Tảng nói chung và ở sách Từ điển nhân vật lịch sử Việt Nam nói riêng đã bị nhiều tác giả phê phán, bác bỏ một cách xác đáng và đầy đủ. Căn cứ vào văn phong của Phóng cuồng ngâm hoàn toàn thống nhất với những bài thơ khác của Tuệ Trung Thượng Sĩ có thể kết luận : Phóng cuồng ngâm không phải là của Trần Quốc Tảng, mà là của Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Tung.

(6) Ngoài ra còn một số sách khác cũng có quan điểm Tuệ Trung Thượng Sĩ là Trần Tung, như cuốn Từ điển văn hoá Việt Nam : Phần nhân vật chí. - H.: Văn hoá - Thông tin, 1993. - Tr. 539, viết : " Trần Tung (1230 - 1291) có hiệu là Tuệ Trung Thượng Sĩ, con trai của Trần Liễu và là anh ruột của Trần Hưng Đạo..."

(7) Thơ văn Lý Trần. - H.: Khoa học xã hội, 1984. - T.2. - Q. thượng. - Tr. 538 - 548.

(8) Xem thêm:

- Cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông / Hà Văn Tấn, Phạm Thị Tâm. - H.: Khoa học xã hội, 1968. - Tr. 237 - 238.

- Trần Tung một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý Trần / Nguyễn Huệ Chi // Tạp chí văn học. - 1977. - Số 4. - Tr. 116 - 125.

(9) An Nam chí lược / Lê Trắc.- Q.4. - Sách lưu Thư viện Viện Hán Nôm. Lê Trắc (Tắc) tự Cảnh Cao, người ái Châu (Thanh Hoá) làm quan đến Tịnh hải tả tướng quân và làm Tham mưu cho Chương Hiến hầu Trần Kiện thời Trần. Khi quân Nguyên xâm lược nước ta, Lê Trắc cùng Trần Kiện đã phản bội Tổ quốc, ra hàng giặc và theo về Trung Quốc làm quan cho nhà Nguyên.

Xem thêm :

- Lại một lần nữa buộc tôi nhắc đến cái tên Lê Tắc và bản sách An Nam chí lược / Huỳnh Thúc Kháng // Tao Đàn. - 1939.- Số 7. - Tr. 670.

- Lại nói về quyển An Nam chí lược của Lê Tắc / Huỳnh Thúc Kháng // Tao Đàn. - 1939. - Số 6. - Tr. 495.

- Một nhà viết sử hai nước, một quyển sử nhục nhã : Lê Tắc và quyển An Nam chí lược của y / Trần Thanh Mại // Tao Đàn. - 1939. - Số 3. - Tr. 203.

- Tìm hiểu kho sách Hán Nôm / Trần Văn Giáp. - H.: Văn hoá, 1984. - T.1. - Tr. 340 - 344.

(10) Thuyền uyển tập anh. - Sách lưu Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm, ký hiệu VHv1267 và A3144...

(11) Thơ văn Lý Trần. - Sách đã dẫn. - Tr. 542.

(12) Thơ văn Lý Trần. - Sách đã dẫn. - Tr. 544.

Tài liệu tham khảo chính

A- Sách :

1- Bùi Huy Bích. Hoàng Việt văn tuyển : Chữ Hán. Sách lưu Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm, ký hiệu A203.

2- Đại Việt sử ký toàn thư : Bản in Nội các quan bản. Mộc bản khắc năm Chính Hoà thứ 18 (1697) / Hoàng Văn Lâu dịch và chú thích ; Hà Văn Tấn hiệu đính. - H.: Khoa học xã hội, 1998.- T.2.

3- Hợp tuyển thơ văn Việt Nam.- H.: Văn học, 1988.- T.2.

4- Lê Trắc. An Nam chí lược.

5- Lược khảo tác gia văn học Nam Định / Hoàng Dương Chương, Trần Mỹ Giống, Phương Thuỷ, Trần Bá Giao biên soạn.- H.: Văn học, 1997.

6- Lược truyện tác gia Việt Nam / Trần Văn Giáp, Nguyễn Tường Phượng, Nguyễn Văn Phú, Tạ Phong Châu. - H. : Khoa học xã hội, 1972. - T.1. - Mục 40 : Trần Quốc Tảng.

7- Nguyễn Duy Hinh. Tuệ Trung : Nhân sĩ, Thượng Sĩ, thi sĩ / Nguyễn Duy Hinh. - H. : Khoa học xã hội, 1998.

8- Nguyễn Đăng Thục. Lịch sử tư tưởng Việt Nam / Nguyễn Đăng Thục. - Tp. Hồ Chí Minh : Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1992. - T.4.- Chương III.- Tr.157 - 227.

9- Nguyễn Lang. Việt Nam Phật giáo sử luận / Nguyễn Lang. - H. : Văn học, 1992.- T.1.- Chương XI.- Tr. 299 - 300.

10- Tác gia văn học Thăng Long - Hà Nội.- H.: Hội nhà văn, 1998.

11- Thơ Thiền Việt Nam, những vấn đề lịch sử và tư tưởng nghệ thuật. - H. : Đại học quốc gia, 1998.

12- Thơ văn Lý - Trần. - H. : Khoa học xã hội, 1988. - T.2. - Q.Thượng.

13- Thuyền uyển tập anh.- Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm, ký hiệu A3144.

14- Thượng sĩ ngữ lục.- Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm, ký hiệu A1932.

15- Tuệ Trung Thượng Sĩ với Thiền tông Việt Nam. - H. : Trung tâm nghiên cứu Hán Nôm, 1993.

B- Báo và Tạp chí :

16- Nguyễn Đức Diện. Quan điểm " Vong nhị kiến " trong Thiền học của Tuệ Trung Thượng Sĩ / Nguyễn Đức Diện // Tạp chí nghiên cứu Phật học. - 1998. - Số 2. - Tr. 15 - 17.

17- Nguyễn Đức Diện. Quan niệm về "Nhân quả" trong Thiền học của Tuệ Trung Thượng Sĩ / Nguyễn Đức Diện // Tạp chí nghiên cứu Phật học. - 1998. - Số 3. - Tr. 26 - 29.

18- Nguyễn Đức Diện. Quan niệm về "Sinh tử" trong Phật giáo của Tuệ Trung Thượng Sĩ / Nguyễn Đức Diện // Nội san nghiên cứu Phật học. - 1994. - Số 4. - Tr. 33 - 35.

19- Nguyễn Hùng Hậu. Tìm hiểu một số tư tưởng triết học Thiền tông của Tuệ Trung Thượng Sĩ / Nguyễn Hùng Hậu // Triết học. - 1994. - Số 1, 2 và 13.

20- Nguyễn Huệ Chi. Trần Tung, một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền Lý - Trần / Nguyễn Huệ Chi // Tạp chí văn học. - 1977. - Số 4.

21- Nguyễn Văn Hồng. Tuệ Trung Thượng Sĩ - Trí tuệ Việt Nam - Thiền Việt Nam / Nguyễn Văn Hồng // Nghiên cứu lịch sử. - 1993. - Số 1. - Tr. 29 -34.

(Trung Tâm Văn Hoá Phật Giáo Liễu Quán Huế)

_________________

Trần Mỹ Giống

Nguồn: thuvienhoasen.org

KHAI HỘI ĐỀN HUYỀN TRẦN - TRI ÂN BẬC TIỀN NHÂN MỞ CÕI

Sáng 13-2 (mùng 9 tháng Giêng), lễ hội đền Huyền Trân năm 2019 đã được tỉnh Thừa Thiên- Huế tổ chức khai hội tại núi Ngũ Phong (phường An Tây, TP Huế)

 

Với chủ đề “Ngưỡng vọng tiền nhân”, lễ hội đền Huyền Trân được tổ chức nhằm tưởng nhớ công lao của Công chúa Huyền Trân (1287-1340, con gái vua Trần Nhân Tông) vâng mệnh làm dâu xứ Chiêm Thành để đổi lấy vùng đất Châu Ô, Lý (từ phía Bắc tỉnh Quảng Trị ngày nay đến đèo Hải Vân, tỉnh Thừa Thiên- Huế), góp phần mở mang bờ cõi đất nước.

Chương trình nghệ thuật sử thi đặc sắc tái hiện cảnh Công chúa Huyền Trân

vâng mệnh làm dâu xứ Chiêm Thành để lấy về vùng đất Châu Ô, Lý.

Năm nay lễ hội đền Huyền Trân được tổ chức quy mô với các nghi lễ chính như lễ Tiên Thường (cáo giỗ), lễ kỵ Huyền Trân Công chúa cùng chương trình nghệ thuật sử thi đặc sắc nhằm tri ân bậc tiền nhân mở cõi, đồng thời cầu mong đất nước thái bình, thịnh vượng, nhân dân ấm no hạnh phúc.

Du khách háo hức tham gia hội bài chòi tại lễ hội đền Huyền Trân.

Người dân, du khách dâng hương tưởng nhớ công lao Phật hoàng Trần Nhân Tông tại đền Huyền Trân.

 

Ngoài ra tại lễ hội còn có các hoạt động văn hóa nghệ thuật như biểu diễn võ cổ truyền, múa lân sư rồng, bài chòi, thi đấu cờ tướng, trình diễn thư pháp, thu hút hàng ngàn du khách cùng người dân địa phương tham dự.

_______________

Anh Khoa

Nguồn: http://cand.com.vn

GẦN 100.000 LƯỢT KHÁCH THAM QUAN YÊN TỬ TRONG NHỮNG NGÀY ĐẦU NĂM MỚI

Chỉ trong 5 ngày từ mùng 1 tết đến mùng 5 Tết Nguyên đán Kỷ Hợi Khu di tích quốc gia Yên Tử đã đón tới gần 100.000 lượt khách đến tham quan. Trong đó có ngày cao điểm lên tới hơn 40.000 lượt khách đổ về đây.

Theo Ban quản lý di tích và rừng quốc gia Yên Tử, để đảm bảo an toàn cho du khách và tình hình ANTT, đơn vị đã phối hợp với Công ty Cổ phần phát triển Tùng Tâm bố trí đội ngũ hướng dẫn viên dọc theo tuyến đường hành hương từ chân núi lên Chùa đồng, tuyên truyền nhắc nhở du khách thực hiện nghiêm các quy định nơi thờ tự, không rải tiền lẻ bừa bãi. Đồng thời bố trí trên 100 thường xuyên quét dọn, thu gom hết lượng rác trong ngày.

Dự kiến, lượng khách sẽ tiếp tục tăng cao trong những ngày tới, đặc biệt là dịp Khai hội xuân Yên Tử (mùng 10 tháng giêng).

 

Một số hình ảnh phóng viên ghi nhận tại Yên Tử những ngày đầu năm:

_________

An Nhiên

Nguồn: dantri.com.vn

KHU DU LỊCH TÂM LINH TÂY YÊN TỬ: PHẬT HOÀNG LÀ PHẬT HOÀNG CHUNG

Sau Quảng Ninh và Hải Dương khai thác rất tốt các di tích thắng cảnh Yên Tử gắn với tên tuổi của Phật hoàng Trần Nhân Tông, Bắc Giang cũng đang đầu tư mạnh cho khu du lịch tâm linh Tây Yên Tử, bởi 'Phật hoàng là Phật hoàng chung'.

Khu vực quảng trường trung tâm Tây Yên Tử vừa được xây dựng - Ảnh: BTC

Ngày 23-1, UBND tỉnh Bắc Giang đã có buổi họp báo tại Hà Nội để giới thiệu về Tuần văn hóa du lịch Khám phá vùng đất thiêng Tây Yên Tử.

 

Trả lời băn khoăn của báo chí rằng lâu nay mọi người vẫn được biết tới Di tích thắng cảnh quốc gia đặc biệt Yên Tử ở tỉnh Quảng Ninh là nơi Phật hoàng Trần Nhân Tông tu tập và lập ra Thiền phái Trúc Lâm, nay đến lượt Bắc Giang cũng nhận vùng đất thiêng Tây Yên Tử là nơi Phật hoàng tu tập hành thiền, phó chủ tịch UBND tỉnh Bắc Giang Lê Anh Dương nói "Phật hoàng là Phật hoàng chung", không có nơi nào là chính, nơi nào là phụ.

 

Bỏ quên "mỏ vàng"

 

Ông Lê Anh Dương giải thích: không gian Phật giáo của Thiền phái Trúc Lâm xưa trải rộng ra hai bên sườn đông và tây núi Yên Tử. Thời đó chưa chia tách tỉnh Quảng Ninh, Hải Dương, Bắc Giang. Nay, Quảng Ninh quản lý phần đông của núi Yên Tử, Hải Dương có Côn Sơn, Kiếp Bạc là một phần của đông Yên Tử. Còn phía tây của núi Yên Tử thì thuộc địa phận của tỉnh Bắc Giang.

 

Sở dĩ lâu nay nhiều người chỉ biết tới Yên Tử của Quảng Ninh là nơi khai sinh ra Thiền phái Trúc Lâm của Phật hoàng Trần Nhân Tông là bởi Quảng Ninh và cả Hải Dương, do điều kiện kinh tế và giao thông tốt hơn Bắc Giang, đã sớm có ý thức bảo tồn phát huy giá trị văn hóa lịch sử nên sớm khai thác di tích Yên Tử và rất thành công.

 

Trong khi đó, Bắc Giang do núi cao rừng sâu, không có đường giao thông, kinh tế khó khăn, sườn tây Yên Tử lại rơi vào những huyện rất nghèo của Bắc Giang nên lâu nay đành bỏ quên "mỏ vàng" các di tích trên núi Yên Tử.

Những ngôi chùa đang được cấp tốc xây dựng trên sườn phía tây Yên Tử

để Bắc Giang có được những sản phẩm du lịch 'xứng tầm' - Ảnh: BTC

Ông Dương cho biết theo nghiên cứu thì từ chân núi lên đỉnh núi phía tây Yên Tử của Bắc Giang có hàng chục ngôi chùa, trong đó có 7 ngôi chùa chính, tính từ chùa Vĩnh Nghiêm dưới chân núi đến chùa Thượng trên đỉnh núi. Nhưng hiện Bắc Giang mới khôi phục lại được một số ngôi chùa tại vị trí của những ngôi chùa cổ của Thiền phái Trúc Lâm đã được nghiên cứu, khảo cổ.

 

"Đó là chuyện anh phát triển trước, anh phát triển sau chứ không phải anh nào là chính anh nào là phụ. Phật hoàng là Phật hoàng chung. Dãy Yên Tử Sơn là một non chung của người dân Việt Nam. Sau này do phân chia địa giới, mức độ phát triển kinh tế của mỗi tỉnh khác nhau nên tỉnh khai thác trước, tỉnh khai thác sau thôi", ông Lê Anh Dương một lần nữa nhấn mạnh.

 

Tham vọng lớn của Bắc Giang

 

Phó chủ tịch UBND tỉnh Bắc Giang cũng vui mừng cho biết cách đây vài năm Chính phủ đã quyết định hỗ trợ Bắc Giang mở con đường Tây Yên Tử từ TP Bắc Giang qua huyện Yên Dũng, Lục Nam lên tới "vùng đất thiêng Tây Yên Tử".

 

Hiện nay con đường đang được nối thêm 14 km để kết nối sang TP Hạ Long, còn một nhánh sang Đông Triều thì đã xong, đảm bảo kết nối giao thông ba tỉnh Hải Dương, Quảng Ninh, Bắc Giang, xung quanh núi Yên Tử.

 

Bắc Giang cũng đã xây dựng tuyến cáp treo lên đỉnh núi Tây Yên Tử, nơi có chùa Thượng, gần kề với chùa Đồng của Di tích thắng cảnh Yên Tử tỉnh Quảng Ninh.

 

Nhưng Bắc Giang chưa hài lòng với tuyến cáp treo này. Tham vọng lớn hơn của Bắc Giang là thiết lập một con đường bộ từ chân núi lên đỉnh Tây Yên Tử, khôi phục lại "con đường hoằng dương Phật pháp của Trần Nhân Tông xưa kia" trong rừng núi nguyên sơ của tỉnh này.

 

"Tuyến cáp treo chỉ là sản phẩm du lịch trước mắt, còn mong muốn xa hơn của Bắc Giang là làm con đường đi bộ lên núi để mọi người có thể trải nghiệm rừng Bắc Giang rất đẹp" - ông Dương nói.

Phối cảnh quần thể du lịch Tây Yên Tử với vốn đầu tư dự kiến hơn 300 tỉ đồng

Theo ông Dương, sườn tây Yên Tử vì xa nơi dân ở nên rừng nguyên sinh còn rất nhiều, nếu hình thành được con đường đi bộ, theo các ngôi chùa cổ đã được các đoàn khảo cổ nghiên cứu ở đây thì chắc chắn sẽ tạo ra một sản phẩm du lịch rất đặc sắc cho Bắc Giang.

 

Ông Dương cho biết sau nhiều cuộc hội thảo, con đường này đang ngày càng lộ rõ. Bắc Giang cũng đang phối hợp với Viện Trần Nhân Tông nghiên cứu một cách bài bản về giá trị nổi bật của không gian văn hóa Phật giáo Trúc Lâm phía tây Yên Tử để khẳng định giá trị và có phương cách bảo tồn, phát huy.

 

"Nhiều bộ ngành cũng đang cùng với Bắc Giang nghiên cứu những giá trị này. Giáo hội Phật giáo Việt Nam cũng đang cùng Bắc Giang khôi phục lại hệ thống chùa trên núi Tây Yên Tử. Trong năm 2019, chúng tôi sẽ đẩy nhanh tiến độ khảo sát phục dựng lại những ngôi chùa này. Đây chính là tâm huyết của Bắc Giang với hi vọng sẽ có những sản phẩm du lịch xứng tầm", phó chủ tịch Bắc Giang nói.

 

Phó chủ tịch UBND tỉnh Bắc Giang cũng tiết lộ thông tin hấp dẫn cho du khách là hiện Bắc Giang không bán vé mà vẫn mở cửa tham quan miễn phí vùng đất thiêng Tây Yên Tử, không giống như Quảng Ninh đã bán vé.

 

Ông Lê Anh Dương cho biết Tuần văn hóa du lịch Khám phá vùng đất thiêng Tây Yên Tử 2019 chính là hoạt động mở đầu cho việc quảng bá giới thiệu sản phẩm du lịch tây Yên Tử của Bắc Giang.

 

Tuần văn hóa du lịch sẽ được tổ chức từ ngày 14-2 đến 20-2, tức mùng 10 đến 16 tháng Giêng âm lịch. Các hoạt động đáng chú ý như lễ khánh thành chùa Thượng, lễ hội vùng cao Tân Sơn, hội hát Soong hao, giải marathon đường núi chinh phục đỉnh Non Vua, Ngày thơ Việt Nam...

 

Địa điểm chính diễn ra Tuần văn hóa du lịch là khu tâm linh Tây Yên Tử nằm ở xã Tuấn Mậu, huyện Sơn Động. Với diện tích 13,8 ha, quần thể này được chia làm 4 khu vực gồm: chùa Trình, chùa Hạ, chùa Trung và chùa Thượng với vốn đầu tư dự kiến hơn 300 tỉ đồng.

_______________

THIÊN ĐIỂU

Nguồn: tuoitre.vn

MƯỜI BÀI THƠ MÙA XUÂN CỦA TRẦN NHÂN TÔNG

 

I. LỜI GIỚI THIỆU:


Trần Nhân Tông (chữ Hán: 陳仁宗; 7 tháng 12 năm 1258 – 16 tháng 12 năm 1308,) là vị vua thứ 3 của nhà Trần trong lịch sử Việt Nam. Ông trị vì 15 năm (1278 – 1293) và làm Thái Thượng hoàng 15 năm.


Trần Nhân Tông được sử sách ca ngợi là một trong những vị vua anh minh nhất trong lịch sử Việt Nam. Ông có vai trò lãnh đạo quan trọng trong Chiến tranh Nguyên Mông-Đại Việt lần 2 và lần 3.


Trần Nhân Tông cũng là người đã thành lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, lấy pháp hiệu là Đầu Đà Hoàng Giác Điều Ngự. (Tham khảo từ trang Web. Vikipedia.org VN.)


“… Theo sử sách còn ghi được, Trần Nhân Tông là tác giả các tập thơ sau đây: Trần Nhân Tông Thi Tập, Đại Hương Hải Ấn Thi Tập, Tăng Già Toái Sự, Thạch Thất Mỵ Ngữ. Tuy vậy, sau bao nhiêu phen dâu bể của chiến tranh, loạn lạc, số tác phẩm trên đều đã mất. Hiện thơ ông chỉ còn giữ được 31 bài, hai cặp câu thơ lẻ, một bài minh và một bài tán, chép trong các tuyển tập. So với nhiều nhà thơ khác thời Lý – Trần, số lượng ấy kể cũng đã không phải là nhỏ.” (Trích từ bài viết của Nguyễn Huệ Chi và Trần Thị Băng Thanh, ngày 27.08.2012,“Sự thống nhất giữa hoàng đế, thi nhân và thiền gia trong một nhân cách - Trần Nhân Tông” trên trang trannhantong.net)


II. PHẦN DỊCH THƠ:


10 bài thơ có nội dung mùa Xuân được tuyển dịch dưới đây, trích từ bản PDF của sách Thơ Văn Lý-Trần, tập 2, NXB Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1977. Phần dịch nghĩa, ghi chú, có hiệu đính thêm một vài ý chưa rõ nghĩa, hoặc thiếu phần Hán văn.


Mỗi bài thơ được trình bày theo thứ tự:


. Nguyên văn bài thơ chữ Hán

. Phiên âm

. Dịch nghĩa

. Ghi chú

. Phỏng dịch thơ Việt

***


1.春 曉

睡起啟窗扉,
不知春已歸。
一雙白蝴蝶,
拍拍趁花飛。


Phiên Âm:


XUÂN HIỂU


Thụy khởi khải song phi,

Bất tri xuân dĩ quy.

Nhất song bạch hồ điệp,

Phách phách sấn hoa phi.


Dịch Nghĩa:


SỚM XUÂN


Ngủ dậy mở cánh cửa sổ,

Không biết mùa xuân đã về.

Có một đôi bướm trắng,

Vỗ vỗ cánh, bay đến gần với hoa.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


SỚM XUÂN


Ngủ dậy, mở cửa trông

Nào hay Xuân mênh mông

Kìa một đôi bướm trắng

Vỗ vỗ cánh vờn bông!


2. 春 日 謁 昭 陵

貔虎千門肅,

衣冠七品通。

白頭軍士在,

往往說元豐。


Phiên Âm:


XUÂN NHẬT YẾT CHIÊU LĂNG


Tì hổ thiên môn túc,

Y quan thất phẩm thông.

Bạch đầu quân sĩ tại,

Vãng vãng thuyết Nguyên Phong.


Dịch Nghĩa:


NGÀY XUÂN THĂM CHIÊU LĂNG


Lính thị vệ như cọp, đứng nghiêm túc trước ngàn cửa,

Áo mũ các quan đủ cả bảy phẩm.

Người lính già đầu bạc còn đến ngày nay,

Thường nhắc lại chuyện Nguyên Phong đã qua rồi.


Ghi Chú:


. Chiêu lăng [昭 陵]: Lăng vua Trần Thái Tông (chữ Hán: 陳太宗; 10 tháng 7, 1218 – 5 tháng 5, 1277), tên thật là Trần Bồ [陳蒲,] sau đổi thành Trần Cảnh [陳煚,]


là vị hoàng đế đầu tiên của nhà Trần trong lịch sử Việt Nam. Ông ở ngôi hơn 32 năm (1225 - 1258), làm Thái thượng hoàng trong 19 năm. Trần Thái Tông là cha của Trần Thánh Tông và là ông nội của Trần Nhân Tông.


. Chuyện Nguyên Phong [元豐]: Trần Thái Tông, nguyên tên thật là Trần Cảnh, là vua thứ nhất của nhà Trần. Ông sinh ngày 17.07.1218, mất ngày 04.05.1277. Ông làm vua 33 năm, nhường ngôi 19 năm, thọ 59 tuổi. Khi lên làm vua năm 1226, Trần Cảnh đổi niên hiệu là Kiến Trung; năm 1232, đổi là Thiên Ứng Chính Bình; năm 1251, lại đổi là Nguyên Phong.


Ngày 17.01.1258, (niên hiệu Nguyên Phong thứ 7) quân Nguyên tràn tới cánh đồng Bình Lệ (phía nam Bạch Hạc, Việt Trì, Phú Thọ). Trần Thái Tông chỉ huy cuộc chiến đấu chống giặc. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư tả: "Vua tự làm tướng đốc chiến đi trước, xông pha tên đạn…".


Ngày 29.01.1258, Trần Thái Tông cùng thái tử Hoảng (sau là vua Trần Thánh Tông) đã phá tan quân Nguyên ở Đông Bộ Đầu, chiếm lại Thăng Long, kết thúc thắng lợi cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông lần thứ nhất. Trần Thái Tông đã đi vào lịch sử như một vị vua anh hùng cứu nước. Chiến công hiển hách của quân dân nhà Trần đánh tan cuộc xâm lược lần thứ nhất của quân Nguyên Mông được sử sách đời đời ghi nhớ như một điểm son chói lọi trong lịch sử chống ngoại xâm đầy oanh liệt của của dân tộc ta.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


NGÀY XUÂN THĂM CHIÊU LĂNG


Ngàn cửa, uy nghiêm lính

Bảy phẩm, chỉnh tề quan

Sĩ tốt bạc đầu nhắc

Chuyện Nguyên Phong còn vang.


3. 洞 天 湖 上

洞天湖上景,

花草減春容。

上帝憐岑寂,

太清時一鐘。


Phiên Âm:


ĐỘNG THIÊN HỒ THƯỢNG


Động thiên hồ thượng cảnh,

Hoa thảo giảm xuân dung.

Thượng đế liên sầm tịch,

Thái thanh thì nhất chung.


Dịch Nghĩa:


TRÊN HỒ ĐỘNG THIÊN


Quang cảnh hồ Động Thiên,

Hoa cỏ [có vẻ] giảm sút nét xuân tươi.

Trời thương xót nỗi hiu quạnh [nơi nầy],

Thỉnh thoảng điểm một hồi chuông giữa tầng biếc.


Ghi Chú:


Hồ Động Thiên: Tra cứu các từ điển không tìm thấy. Trong sách Thơ Văn Lý Trần (NXB Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1977,) phần chú thích cũng ghi: “chưa rõ ở đâu.”


Phỏng Dịch Thơ Việt:


TRÊN HỒ ĐỘNG THIÊN


Cảnh trên hồ Động Thiên

Dáng xuân gầy hoa cỏ

Trời thương xót niềm riêng

Một hồi chuông xanh tỏ.


4. 春 景

楊柳花深鳥語遲,

畫堂簷影暮雲飛。

客來不問人間事,

共倚欄杆看翠微。


Phiên Âm:


XUÂN CẢNH


Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì,

Họa đường thiềm ảnh mộ vân phi.

Khách lai bất vấn nhân gian sự,

Cộng ỷ lan can khán thúy vi.


Dịch Nghĩa:


CẢNH XUÂN


Trong khóm hoa dương liễu rậm rạp, tiếng chim hót lời chậm rãi,

Dưới bóng hiên nhà trưng bày tranh vẽ, bóng mây chiều lướt bay.

Khách đến chơi không hỏi việc đời,

Cùng đứng tựa lan can ngắm màu xanh biếc trên trời.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


CẢNH XUÂN


Chim chậm lời ca, liễu nở đầy

Hiên tràn bóng lộng, mây chiều bay

Khách đến, chuyện đời không hỏi nữa

Cùng tựa lan can ngắm biếc ngày.


5. 春 晚

年少何曾了色空,

一春心在百花中。 

如今勘破東皇面,

禪板蒲團看墜紅。


Phiên Âm:


XUÂN VÃN


Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,

Nhất xuân tâm sự bách hoa trung.

Như kim khám phá đông hoàng diện, 

Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng.


Dịch Nghĩa:


CHIỀU XUÂN


Thuở nhỏ chưa từng hiểu thấu lẽ Sắc Không,

Mỗi khi xuân đến vẫn gửi chuyện lòng trong trăm hoa.

Ngày nay đã thấy rõ được bộ mặt chúa Xuân [đông hoàng],

Ngồi trên nệm cỏ giữa tấm phản nhà chùa ngắm cánh hoa hồng rơi rụng.


Ghi Ghú:


. Đông Hoàng [東皇]: cũng gọi là Đông Quân [東君,] (ông vua của mùa Xuân.) Trong bài thơ Lập Xuân Hậu Thi [立春後詩] của Vương Sơ [王初] có câu: 東君坷佩嚮珊珊 - 青馭多時下九關 (Đông quân kha bội hưởng san san / Thanh ngự đa thì hạ cửu quan. Dịch nghĩa: Chúa Xuân đeo ngọc kêu leng keng / Cưỡi ngựa xanh nhiều lúc đi xuống chín cửa quan).


. Bồ đoàn [蒲團]: Tấm lót để ngồi bằng cỏ bồ, hình tròn. Ngày xưa, các vị sư thường dùng trong lúc ngồi thiền hay lễ bái.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


CHIỀU XUÂN


Thuở nhỏ chưa thấu lẽ Sắc Không

Xuân phơi trăm đóa gửi chuyện lòng

Gương mặt chúa Xuân nay đã tỏ

Nệm cỏ ngồi xem rụng cánh hồng.


6. 饋 張 顯 卿 春 餅

柘枝舞罷試春衫,

況值今朝三月三。

紅玉堆盤春菜餅,

從來風俗舊安南。


Phiên Âm:


QUỸ TRƯƠNG HIỂN KHANH XUÂN BÍNH


Giá chi vũ bãi, thí xuân sam,

Huống trị kim triêu tam nguyệt tam.

Hồng ngọc đôi bàn xuân thái bính,

Tòng lai phong tục cựu An Nam.


Dịch Nghĩa:


TẶNG BÁNH NGÀY XUÂN CHO TRƯƠNG HIỂN KHANH


Múa bài múa giá chi xong rồi, [mặc] thử tấm áo ngày xuân,

Huống nữa hôm nay lại gặp tiết [hàn thực] mồng ba tháng ba.

Bánh rau mùa xuân, như ngọc hồng bày biện đầy mâm,

Đó là phong tục của nước An Nam [ta] từ xưa.


Ghi chú:


. Trương Hiển Khanh: Tức Trương Lập Đạo [張立道] sang sứ nước ta hai lần. Lần thứ nhất, vào năm 1265 để “tuyên dụ” chiếu chỉ của vua nhà Nguyên (vua Trần Thái Tông đã làm thơ tiễn trong dịp nầy.) Lần thứ hai, vào năm 1291 (dưới triều vua Trần Nhân Tông,) nhằm dụ vua nước ta qui phục và buộc vua Trần Nhân Tông phải sang chầu Bắc triều nhà Nguyên. Do kết quả ba lần nước ta chiến thắng oanh liệt giặc Nguyên-Mông, do thái độ mềm mỏng nhưng đỉnh đạc, kiên quyết của các vua nhà Trần, Trương Hiển Khanh buộc phải có thái độ kính nể. Trong bài thơ họa đáp với vua Trần, Trương Hiển Khanh đã viết:


安南雖小文章在。

未可輕談井底蛙.


An Nam tuy tiểu văn chương tại

Vị khả khinh đàm tỉnh để oa

(Nước An Nam tuy nhỏ nhưng có văn chương,

Chưa thể nói một cách nông cạn họ là ếch ngồi đáy giếng)

. Giá chi vũ [柘枝舞]: Có thể là một điệu múa cổ của dân tộc Việt Nam.

. Tam nguyệt tam [三月三]: Ngày mồng Ba tháng Ba, thường gọi là tiết Thanh Minh, cũng gọi là Tết hàn thực, là ngày đi tảo mộ sau Tết Âm lịch.

. Thái bính [菜餅]: Bánh rau. Một loại bánh bột làm với rau. Có thể là một loại bánh khúc ở thôn quê miền Bắc ngày xưa.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


TẶNG BÁNH NGÀY XUÂN CHO TRƯƠNG HIỂN KHANH


Giá Chi múa xong, thử áo xuân

Lại thêm hàn thực, tiết thanh nhuần

Bánh rau như ngọc hồng ăm ắp

Tục Việt từ xưa đẹp bội phần.


7. 山 房 漫 興 其 二

是非念逐朝花落, 

名利心隨夜雨寒。

花盡雨晴山寂寂,

一聲啼鳥又春殘。


Phiên Âm:


SƠN PHÒNG MẠN HỨNG KỲ NHỊ


Thị phi niệm trục triêu hoa lạc,

Danh lợi tâm tùy dạ vũ hàn.

Hoa tận vũ tình sơn tịch tịch,

Nhất thanh đề điểu hựu xuân tàn.


Dịch Nghĩa:


MẠN HỨNG TẠI SƠN PHÒNG LẦN HAI


Nghĩ chuyện thị phi rơi rụng cùng với hoa buổi sáng,

Lòng [ham] danh lợi lạnh theo trận mưa đêm.

Hoa rụng hết, mưa đã tạnh, núi non im vắng,

Một tiếng chim kêu, [thế rồi] lại cảnh xuân tàn.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


MẠN HỨNG TẠI SƠN PHÒNG LẦN HAI


Phải quấy rụng cùng hoa buổi sáng

Lợi danh lạnh theo mưa ban đêm

Mưa tạnh hoa tàn, núi im vắng

Một tiếng chim kêu, xuân úa thêm.


8. 登 寶 臺 山

地寂臺逾古,

時來春未深。

雲山相遠近,

花徑半晴陰。

萬事水流水,

百年心語心。

倚欄橫玉笛,

明月滿胸襟。


Phiên Âm:


ĐĂNG BẢO ĐÀI SƠN


Địa tịch đài du cổ,

Thời lai xuân vị thâm.

Vân sơn tương viễn cận.

Hoa kính bán tình âm.

Vạn sự thủy lưu thủy,

Bách niên tâm dữ [ngữ] tâm.

Ỷ lan hoành ngọc địch,

Minh nguyệt mãn hung khâm.


Dịch Nghĩa:


LÊN NÚI BẢO ĐÀI


Đất [nơi đây là nơi] hẻo lánh, [nên] đài [càng] thêm cổ kính, 

Theo thời tiết, mùa xuân [nơi đây] về chưa lâu.

Núi mây [nhìn] như xa, như gần,

Ngõ hoa nửa rợp bóng, nửa nắng chiếu.

Muôn việc như nước tuôn [theo] nước,

Trăm năm lòng lại nhủ lòng.

Tựa lan can nâng ngang chiếc sáo quý như ngọc,

Ánh trăng sáng rơi đầy trước ngực.


Ghi Chú:


Bảo Đài sơn [寶 臺 山]: Núi Bảo Đài. Địa danh nầy trùng tên rất nhiều nơi, còn có tên khác là Long Đại, thuộc châu Ái; ở Bảo Lộc cũng có; ở xã Động Mạc, huyện Vọng Danh, huyện Đông Triều, Hải Dương cũng có. Núi Bảo Đài trong bài thơ nầy, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng đây là ngọn núi thuộc dãy núi ở Yên Tử, huyện Đông Triều, nay thuộc tỉnh Quảng Ninh.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


LÊN NÚI BẢO ĐÀI


Đất vắng, lầu càng cũ

Xuân mới về chưa lâu

Bóng xa gần mây núi

Ngõ hoa rợp nắng chao

Nước trôi hoài thế sự

Lòng nhủ mãi kiếp nào

Lan can nâng sáo quý

Ngực sáng ánh trăng cao.


9. 早 梅 其 一

五出圓芭金撚鬚,

珊瑚沉影海鱗浮。

箇三冬白枝前面,

些一辨香春上頭。

甘露流芳癡蝶醒,

夜光如水渴禽愁。

姮娥若識花佳處,

桂冷蟾寒只麼休。


Phiên Âm:


TẢO MAI KỲ NHẤT


Ngũ xuất viên ba kim niễn tu,

San hô trầm ảnh hải lân phù.

Cá tam đông bạch chi tiền diện,

Tá nhất biện hương xuân thượng đầu.

Cam lộ lưu phương si điệp tỉnh, 

Dạ quang như thủy khát cầm sầu. 

Hằng Nga nhược thức hoa giai xứ

Quế lãnh thiềm hàn chỉ ma hưu!


Dịch Nghĩa:


MAI SỚM LẦN MỘT


Năm cánh hoa tròn thơm, nhụy hoa điểm sắc vàng,

[Như] bóng san hô chìm, [như] vảy cá biển nổi.

Cành hoa trắng xóa suốt ba tháng đông,

Sang đầu xuân, chỉ còn loáng thoáng một vài cánh thơm nhẹ.

Sương ngọt chảy mùi thơm, làm con bướm tỉnh giấc say đắm,

Ánh sáng ban đêm như nước, khiến con chim khát nước buồn bã.

Nếu Hằng Nga biết được dáng vẻ xinh đẹp của hoa mai,

Thì chẳng ưa gì cây quế với cung thiềm lạnh lẽo.


Ghi Chú:


. Hằng Nga [姮娥]: Theo sách cổ Hậu Hán Thư [後漢書], trong tích Hậu Nghệ [后羿] có vợ là Hằng Nga [姮娥] còn có tên là Thường Nga [嫦娥] lấy trộm thuốc của chồng rồi bay lên cung trăng, bị đọa thành con cóc (thiềm thừ.) Từ đó, cung trăng cũng có tên là “cung Thiềm.”


. Quế [桂]: Theo sách cổ Dậu Dương Tạp Trở [酉陽雜俎] chép rằng: Trong trăng có cây quế, cao 500 trượng. Vì thế, “quế” cũng là tên gọi của mặt trăng.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


MAI SỚM LẦN MỘT


Tròn xoe năm cánh, nhụy vàng phơi

Chìm bóng san hô, vảy cá trồi

Đông ba tháng lạnh cành im trắng

Xuân một ngày hanh nhánh ấm ngời

Sương ngọt nức hương lay bướm dậy

Đêm ngời ánh nước khiến chim sầu

Hằng Nga nếu biết hoa mai đẹp

Bóng quế cung thiềm sẽ chán thôi.


10. 早 梅 其 二

五日驚寒懶出門,

東風先已到孤根。

影橫水面冰初泮,

花壓枝頭暖未分。

翠羽歌沉山店月,

畫龍吹濕玉關雲。

一枝迷入故人夢,

覺後不堪持贈君。


Phiên Âm:


TẢO MAI KỲ NHỊ


Ngũ nhật kinh hàn lãn xuất môn,

Đông phong tiên dĩ đáo cô côn [căn].

Ảnh hoành thủy diện băng sơ bạn,

Hoa áp chi đầu noãn vị phân.

Thúy vũ ca trầm sơn điếm nguyệt,

Họa long xuy thấp Ngọc Quan vân.

Nhất chi mê nhập cố nhân mộng,

Giác hậu bất kham trì tặng quân.


Dịch Nghĩa:


MAI SỚM LẦN HAI


Năm ngày sợ rét, lười ra khỏi cửa, 

Mà gió xuân đã sớm đến với gốc cây cô đơn.

Bóng ngả trên mặt nước, băng giá bắt đầu tan,

Cành hoa trĩu xuống đầu cành, hơi ấm chưa phân định rõ.

Giọng ca chim Thuý vũ lắng chìm [theo] ánh trăng ở quán trọ trong núi.

Tiếng sáo Hoạ long ẩm ướt đám mây Ngọc Quan.

Một cành hoa lạc vào giấc mộng người xưa,

Sau khi tỉnh giấc, không thể đem tặng bạn được.


Chú Thích:


. Thúy vũ [翠羽]: Tức “thúy vũ ngâm,” tên một từ khúc nổi tiếng ngày xưa. Cung điệu của khúc ngâm nầy còn thấy ở bài Trúc Sơn Từ [竹山祠] của Tưởng Tiệp [奬捷]. Lời đề tựa của ông nói: “Vương Quân Bản trao cho ta một khúc hát theo Việt điệu có tên là Tiểu Hoa Mai Dẫn, bảo ta lấy ý bay lên tiên, bước trong cõi hư không mà làm lời cho khúc hát…”


. Họa long [畫龍]: Có thể là một loại sáo hay tù và có vẽ hình con rồng. Sách Từ Hải [辞海] dẫn lời của Thẩm Ước [沈箹]và Từ Quảng [徐廣] nói rằng: “Tù và của người Hồ, chỗ tay cầm, vẽ con giao long có chân năm sắc.”


. Ngọc Quan [玉關]: Tên một cửa ải trên đường đi sang Tây vực [西域,] thuộc tỉnh Cam Túc [甘肃], nước Tàu. Ở đây, tác giả mượn cảnh để miêu tả tiếng sáo Họa Long làm ẩm ướt đám mây trên cửa ải.


. Hai câu thơ cuối, tác giả lấy ý trong điển tích “nhất chi xuân” [一枝春,] rút từ câu thơ của Lục Khải [陸啟] trong bài thơ “Tặng Phạm Diệp”[贈范曄]:


折梅逢驛使,

寄與隴頭人。

江南無所有,

聊贈一枝春。


(Phiên âm: Chiết mai phùng dịch sứ / Ký dữ lủng đầu nhân / Giang Nam hà sở hữu / Liêu tặng nhất chi xuân – Dịch nghĩa: Bẻ cành hoa mai, gặp được người đưa thư trạm / Gửi cho người ở Lủng Đầu / Giang Nam chẳng có gì cả / Chỉ tặng bạn một cành xuân).


Trong bài thơ “Tảo Mai Kỳ Nhị” nầy, tác giả mượn ý trên, nhưng đã chuyển ý vào trong cõi mộng rất độc đáo: Nhất chi mê nhập cố nhân mộng / Giác hậu bất kham trì tặng quân. Dịch nghĩa: Một cành hoa lạc vào giấc mộng người xưa / Sau khi tỉnh giấc, không thể đem tặng bạn được.


Phỏng Dịch Thơ Việt:


MAI SỚM LẦN HAI


Năm ngày trốn lạnh, biếng rời nhà

Gió xuân vừa ghé gốc cây già

Mặt nước bóng chao, băng sớm rã

Cành hoa cánh trĩu, ấm chưa ra

Thúy Vũ chim vờn, trăng núi ẩn

Họa Long sáo ướt, Ngọc Quan nhòa

Cành hoa lạc mộng người xưa khuất

Tỉnh giấc làm sao tặng bạn xa!


_________________


Nguyễn Lương Vỵ chuyển dịch thơ Việt

Nguồn: thuvienhoasen.org

TRẦN NHÂN TÔNG VỚI CẢM HỨNG MÙA XUÂN


Trần Nhân Tông (1258-1308), là một vị vua anh minh, một vị anh hùng dân tộc,một nhà tư tưởng, một vị tổ, một Đức Phật sống, một nhà văn hóa, một nhà văn lớn đời Trần.

Trong lĩnh vực thơ văn, ông có nhiều bài thơ đạt đến trình độ kiệt tác, mà Thiên Trường vãn vọng (Buổi chiều ở Thiên Trường nhìn ra xa); Nguyệt (Trăng) là những ví dụ tiêu biểu. Bài thơ Thiên Trường vãn vọng với bút pháp vừa thực vừa hư, vừa tĩnh vừa động đã giúp cho người đọc vừa hiểu được cái cụ thể, lại vừa cảm nhận sâu xa hơn cái cụ thể. Trong khung cảnh trời chiều nơi hành cung Thiên Trường, nhà vua - thiền sư nhìn ra xa thấy cảnh quê hương với đồng ruộng, xóm thôn yên ả thanh bình. Trên con đường làng, chú mục đồng ngồi vắt vẻo trên lưng trâu đang thổi sáo dẫn trâu về chuồng; dưới cánh đồng, có đôi cò trắng bay song song đáp xuống. Tác giả tự hỏi những thôn xóm trong màn sương mờ ảo kia là có hay không? Cuối cùng là cái không lời tan biến vào cõi hư không tịch mịch trong buổi chiều tàn. Bài thơ đạt đến mức “thi trung hữu họa” được viết dưới ánh sáng của Mỹ học Thiền tông, bởi trạng thái chập chờn giữa hư và thựcgiữa tĩnh với động; giữa hữu và . Còn bài thơ Nguyệt như thi đề cho biết sẽ tả cảnh trăng, nhưng ba câu đầu không nói về trăng, mà là cảnh đêm tịch tĩnh. Chỉ có giọt sương rơi khẽ khàng trước sân cùng âm thanh của tiếng chày đập vải vang lên từ nơi nào, như là tiếng đồng vọng, âm hưởng trong đêm. Đây là cảnh thực. Đến câu cuối cảnh trăng mới xuất hiện, vừa thực lại vừa hư, tạo nên vẻ đẹp bừng sáng lung linh bởi ánh trăng hội tụ trên chùm hoa mộc tê vừa hé nở: Mộc tê hoa thượng nguyệt lai sơ (Trên chùm hoa mộc nguyệt lồng gương).Nhưng rất tiếc, đây không phải là những thi phẩm viết về mùa xuân. Mười lăm bài thơ trang nhã, diễm lệ trực tiếp tả cảnh mùa xuân bộc lộ tình xuân như: Xuân nhật yết Chiêu Lăng; Xuân hiểu; Xuân cảnh; Xuân vãn; Mai; Tảo mai; Quỹ Trương Hiển Khanh xuân bính; Nhị nguyệt thập nhất dạ; hoặc gián tiếp vì có nhắc đến ý xuân, cảnh xuân, cảm xuân dù chỉ là bất chợt thoáng qua như: Khuê oánĐăng Bảo Đài sơn; Động Thiên hồ thượng; Thiên Trường phủ; Sơn phòng mạn hứng; Đề Cổ Châu hương thôn tự; Tống Bắc sứ Lý Trọng Tân, Tiêu Phương Nhai. (Để không phải chú thích dưới các trích dẫn, tất cả những thi phẩm nguyên tác và bản dịch được trích trong bài viết này, chúng tôi rút từ Thơ văn Lý - Trần, tập 2, quyển thượng, do Nguyễn Huệ Chi chủ biên, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1989 từ trang 451 đến trang 472).

Trước hết, xin điểm qua những ý xuân, cảm xuân bất chợt trong thơ Trần Nhân Tông. Bài Khuê oán (Niềm oán hận của khuê phụ) là lời tâm sự của thiếu phụ trong phòng khuê nuối tiếc bâng quơ về thời gian sau khi thức giấc:

Thụy khởi câu liêm khán trụỵ hồng,
Hoàng ly bất ngữ oán Đông phong.
Vô đoan lạc nhất tây lâu ngoại,
Hoa ảnh chi đầu tận hướng Đông.

(Tỉnh giấc, rèm nâng, ngó rụng hồng,
Hoàng oanh im tiếng giận Đông phong.
Lầu Tây vô cớ, vầng dương lặn,
Cả bóng hoa cành ngả hướng Đông).

Sau một giấc dài, thiếu phụ thức dậy, cuốn rèm mở cửa ngắm nhìn nhữngcánh hồng rụng rơi; trong khi chim hoàng oanh im bặt tiếng vì oán hận mùa xuân đã qua, gió xuân không tới nữa. Chim hoàng oanh là biểu tượng của mùa xuân; Đông phong là gió thổi từ phương Đông, theo Dịch học thì trong Ngũ hành, phương Đông thuộc Mộc, mà Mộc chỉ mùa xuân, nên Đông phong là gió xuân. Không có tiếng chim, chẳng có gió xuân, có lẽ lúc này tiết trời đã cuối xuân hoặc mới sang hè. Tuổi trẻ bao giờ cũng gắn với mùa xuân, nên nàng mới nuối tiếc thời gian chóng qua, đời người chóng già. Một cảm thức đầy tính triết lý của tác giả về thời gian, nêu lên quy luật khắc nghiệt của tuần hoàn, qua mấy vần thơ hàm súc, ý tại ngôn ngoại.

Không hiểu sao trong nhiều bài thơ, Trần Nhân Tông hay nhắc đến gió xuân (Tống Bắc sứ Lý Trọng Tân, Tiêu Phương Nhai; Khuê oán; Mai; Tảo mai)hoặc cảnh xuân muộn, xuân tàn (Xuân vãn; Sơn phòng mạn hứng; Nhị nguyệt thập nhất dạ…), có lẽ là bắt nguồn từ cảm thức về thời gian như trên. Nhìn cảnh hoa rụng, mưa tạnh, thấy núi non tịch mịch, lại nghe một tiếng chim kêu nơi biên cương, nhà thơ - thiền sư mới biết mùa xuân đã qua: Hoa tận, vũ tình, sơn tịch tịch; Nhất thanh đề điểu, hựu xuân tàn - Sơn phòng mạn hứng, bài 2 (Hoa tàn, mưa tạnh, non im lắng; Xuân cỗi còn dư một tiếng chim). Cảnh xuân tàn ở đây có thể là hình ảnh biểu trưng cho tuổi già, cho conngười đã sang bên kia dốc của cuộc đời? Có lần, tác giả lên chơi núi Bảo Đài, thấy cảnh núi mây như xa như gần; ngõ hoa nửa rợp nửa nắng, nhà thơ cảm thức về thời gian cứ tuần hoàn trôi nên không cất lời mà chỉ tựa lan can thổi sáo dưới ánh trăng sáng chan hòa trước ngực (Đăng Bảo Đài sơn). Cuối cùng là cái vô ngôn. Bài thơ mang cảm thức Thiền, và có lẽ lúc này nhà vua - thiền sư đang tu trên Yên Tử, bởi Bảo Đài là một ngọn núi thuộc dãy Yên Tử ở Đông Triều, Quảng Ninh.

Tiếp theo là những vần thơ trực tiếp tả cảnh mùa xuân bộc lộ tình xuân. Ngày xuân, nhà vua về quê hương Thiên Trường viếng lăng mộ ông nội là Trần Thái Tông, lại nghĩ đến một thời hào hùng oanh liệt với chiến tích chống Nguyên Mông lần thứ nhất của dân tộc, làm nên hào khí Đông A bất diệt (1258), vì thế mà người lính già đầu bạc tham gia kháng chiến ngày nào giờ đang coi giữ lăng mộ vẫn mãi mãi kể chuyện về đời Nguyên Phong với niềm tự hào lớn (Nguyên Phong là niên hiệu lần thứ ba (từ 1251đến 1258) của Trần Thái Tông (lên ngôi 1225 - nhường ngôi 1258) khi còn trị vì): Bạch đầu quân sĩ tại; Vãng vãng thuyết Nguyên Phong. (Lính bạc đầu còn đó; Chuyện Nguyên Phong kể hoài - Bài Xuân nhật yết Chiêu Lăng). Hay như ngày cuối xuân trong tiết hàn thực mùng ba tháng ba, sau khi thưởng thức các điệu múa cùng với sứ giả phương Bắc, nhà vua tặng bánh trôi, bánh chay, bánh rau cho sứ giả và bảo rằng đây là phong tục riêng của nước Nam. Lời thơ nói ít mà ý nhiều, thể hiện bản lĩnh vị hoàng đế nước Nam cùng bộc lộ niềm tự hào về văn hóa, văn hiến phương Nam trước sứ thần phương Bắc (Quỹ Trương Hiển Khanh xuân bính - Tặng bánh ngày xuân cho Trương Hiển Khanh). Hai bài thơ Mai và Tảo mai ngợi ca vẻ đẹp thanh cao, cốt cách chịu đựng sương tuyết của loài hoa đứng đầu trăm hoa, để trước gió xuân khoe sắc vàng rực rỡ, sắc trắng tinh khôi và tỏa hương làm cho lòng người ngây ngất. Có khi tả hoa mai nở sớmtrong buổi đông tàn, để khi xuân sang chỉ còn loáng thoáng vài cánh thơm nhẹ mà nhà thơ lại nghĩ đến chị Hằng. Ý thơ thật lạ, giàu liên tưởng và sáng tạo: Hằng (Thường) Nga nhược thức hoa giai xứ; Quế lãnh, Thiềm hàn chỉ má hưu. (Hằng Nga như biết đây hoa đẹp; Quế lạnh, cung Thiềm há muốn ưa? - Tảo mai,bài 2). Vì thế mà Hồ Nguyên Trừng trong tác phẩm Nam ông mộng lụcviết vào đầu thế kỷ XV, tại câu chuyện thứ 19 có nhan đề Thi ý thanh tân đã hạ bút khen rằng: “Kỳ thanh tân hùng kiện quýnh xuất nhân biểu. Thiên thặng chi quân thú hứng như thử, thùy vị nhân cùng thi nãi công hồ?” (Cái thanh tân hùng tráng vượt quá người thường. Thi hứng của vị vua một nước có nghìn cỗ xe như vậy, ai dám bảo người ta khi khốn cùng thì mới có thơ hay?).

Tôi xin giới thiệu ở đây ba bài thơ đặc sắc về mùa xuân: Xuân hiểu; Xuân cảnh và Xuân vãn.

Xuân hiểu là một bài thơ ngũ ngôn tứ tuyệt xinh xắn, trong trẻo, hồn nhiên, thuần túy tả cảnh buổi sớm mùa xuân thật thơ mộng. Bài thơ có lẽ được viết khi Trần Nhân Tông còn trẻ, rất trẻ, đang yêu đời, lòng tràn trề lạc quan nên ý tứ trong bài dạt dào sức xuân, đầy tình yêu cuộc sống thông qua hình ảnh đôi bướm trắng tung tăng bay tới cành hoa mơn mởn tỏa nhụy thơm hương:

Xuân hiểu
(Buổi sớm mùa xuân)

Thụy khởi khải song phi,
Bất tri xuân dĩ quy.
Nhất song bạch hồ điệp,
Phách phách sấn hoa phi.

(Ngủ dậy, ngỏ song mây,
Xuân về, vẫn chửa hay.
Song song đôi bướm trắng,
Phấp phới sấn hoa bay).

Còn bài Xuân cảnh có lẽ được viết khi Trần Nhân Tông đã nhường ngôi cho con là Trần Thuyên - Trần Anh Tông (1293 - 1314) để lên núi Yên Tử tu Thiền và sáng lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Bài thơ thất ngôn tứ tuyệt tả cảnh mùa xuân nơi am thanh chiều vắng, có hoa dương liễu trổ dày, có tiếng chim kêu nhẩn nha chậm rãi; trên bầu trời thì có áng mây chiều đang lướt bay nhẹ nhàng. Trong cảnh tịch tĩnh yên ắng ấy, có vị khách đến thăm, chẳng hỏi chuyện nhân gian, thế sự, cũng không tham vấn về Thiền mà chỉ đứng tựa lan can bên thềm hoa cùng với Thiền sưnhìn ngắm màu xanh nhạt nhòa mờ mịt ở nơi chân trời xa. Cảnh hiện thực trong buổi tà dương đến đây đã biến thành tâm cảnh. Chủ và khách cùng im lặng. Cảnh vật và lòng người như hòa làm một. Chủ cũng thế mà khách cũng thế. Cái vô ngôn ở cuối bài thơ như thể hiện ý vị Thiền đạo, đạt đến chỗ giải thoát:

Xuân cảnh
(Cảnh mùa xuân)

Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì,
Họa đường thiềm ảnh, mộ vân phi.
Khách lai bất vấn nhân gian sự,
Cộng ỷ lan can khán thuý vi.

(Chim nhẩn nha kêu, liễu trổ dày,
Thềm hoa chiều rợp, bóng mây bay.
Khách vào chẳng hỏi chuyện nhân thế,
Cùng tựa lan can ngắm núi mây).

Và bài thơ Xuân vãn có lẽ cũng được viết khi Trần Nhân Tông đãlà vị Tổ của Thiền phái Trúc Lâm. Lúc này tuổi đã cao, công phu Thiền định đạt chỗ liễu ngộ giải thoát, rõ lẽ “sắc” và “không” của kinh văn Bát nhã nên thiền sư nhìn cuộc đời như như tự tại, thản nhiên. Thiền sư có dịp hồi tưởng một thời tuổi trẻ của mình, lúc ấy mỗi khi xuân về thì lòng rộn ràng gởi ở trăm hoa. Còn bây giờ đã hiểu được, ngộ ra, tức khámphá được bộ mặt của chúa xuân (Đông hoàng diện), tức cũng có thể là thấy rõ chân như, tự tính, bản tâm thanh tịnh, bản lai diện mục nên dù đang ngồi Thiền, ngắm cảnh hoa rụng mà lòng vẫn nhất như, không xao động. Cái tâm thanh tịnh tuyệt đối. Tâm và Pháp đến đây nhất như, hòa làm một, không phân biệt nội giới với ngoại cảnh. Bài thơ thể hiện tư tưởng Thiền học uyên áo, uyên nguyên, uẩn súc, chỉ có thể cảm nhận bằng trực cảm tâm linh chứ không thể luận bình:

Xuân vãn
(Xuân muộn)

Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,
Nhất xuân tâm tại bách hoa trung.
Như kim khám phá Đông hoàng diện,
Thiền bản bồ đoàn khán trụỵ hồng.

(Tuổi trẻ chưa tường lẽ sắc không,
Xuân sang, hoa nở, rộn tơ lòng.
Chúa xuân nay đã thành quen mặt,
Nệm cỏ ngồi Thiền ngó rụng hồng).

Thơ là tiếng lòng, là tiếng nói cảm xúc của thi nhân trước hiện thực. Phan Phu Tiên trong lời tựa Việt âm thi tập (1433) có viết: “Tâm hữu sở chi, tất hình ư ngôn. Cố thi dĩ ngôn chí dã”. (Trong lòng có điều gì, tất thể hiện ra lời nói. Cho nên, thơ là để nói cái chí vậy). Chí ở đây cũng là tâm, là cảm xúc, là tấm lòng. Cảm hứng mùa xuân trong thơ của nhà vua - thi nhân - thiền sư - vị Phật hoàng Trần Nhân Tông là như thế. 

__________________________


• PGS.TS. Nguyễn Công Lý
Nguồn: quangduc.com


HOA ĐÀO, HOA MAI ĐẸP CHƯA TỪNG CÓ TẠI YÊN TỬ

Lễ hội hoa anh đào, mai vàng tại Yên Tử năm 2018 được đánh giá là có nhiều hoa đẹp nhất từ trước tới nay.

 

Lễ hội hoa Anh đào - Mai vàng Yên Tử năm 2018 với chủ đề Hợp tác và phát triển - Điểm đến của thành công chính thức khai mạc ngày 22/3, kéo dài đến hết ngày 26/3, tại Trung tâm Văn hóa Trúc Lâm Yên Tử (xã Thượng Yên Công, TP Uông Bí).

 

Lễ hội trưng bày 50 cây (mỗi cây cao 3 -4m) và 5.000 cành hoa Anh đào Nhật Bản, 120 cây Mai vàng Yên Tử. Những cây hoa anh đào đã được tập kết về Trung tâm văn hoá Trúc Lâm Yên Tử được đánh giá là đẹp, rực rỡ ngoài mong đợi bởi loài hoa này, khi về Việt Nam thường kém sắc hơn ở bản xứ.

Cây mai vàng Yên Tử tượng trưng cho tinh thần bền bỉ, vượt lên mọi khó khăn theo truyền thống Thiền môn mà các hoà thượng đã dày công vun xới.

Tương truyền, vào khoảng những năm 1285-1288, sau khi vua Trần Nhân Tông dẹp xong giặc phương Bắc đã truyền ngôi vua cho con trai và lên núi Yên Tử tu hành. Tại đây, ông đã sáng lập ra Thiền Phái Trúc Lâm Yên Tử và phát động các tín đồ Phật tử trồng cây mai vàng. Sau nhiều năm được bàn tay các tín đồ Phật tử chăm sóc và sự ưu ái của thiên nhiên, từ những cây mai nhỏ bé đã thành các khu rừng mai rộng lớn.

Theo mốc thời gian đó, đến nay, các khu rừng này đã gần 800 năm tuổi. Những Phật tử và du khách đến đây đã đặt tên cho các khu rừng này là “Đại lão mai vàng Yên Tử”. Rừng “Đại lão mai vàng” phân bố tại nhiều điểm ở quanh núi Yên Tử như tại khu vực chùa Đồng Tử , Thác Vàng, Thác Bạc, chùa Một Mái, chùa Vân Tiêu, chùa Bảo Sái...

Tuy cây mai vàng Yên Tử và cây mai vàng miền Nam thuộc cùng một loài, song, mai vàng Yên Tử lại sống trong nền khí hậu điều kiện thời tiết á nhiệt đới của miền Bắc nên cây mai đã tạo ra sự khác biệt về mặt hình thái, hoa nở theo chùm, và một cây có rất nhiều chùm.

Hoa anh đào bắt đầu nở hầu như khắp nước Nhật vào mùa xuân. Thời tiết ở Nhật tuy vẫn lạnh và nhiệt độ hàng ngày khoảng từ 2 đến 16 độ C nhưng với ngưới Nhật thì mùa Xuân đã đến, khá ấm áp. Đúng vào dịp nghỉ Xuân và chuẩn bị cho năm học mới nên có rất nhiều người ra công viên với bạn bè và gia đình ngắm Hoa. Một năm chỉ có một lần nên ai cũng hóa hức, không bỏ lỡ cơ hội.

Để đưa hoa anh đào về Việt Nam vẫn đẹp rực rỡ như ở bản xứ, BTC phải chăm sóc chúng như ‘con mọn’. Thế nên những cánh hoa vẫn tươi rói.

______________

Tình Lê

Nguồn: vietnamnet.vn

THỬ BÀN VỀ THƠ THIỀN

Người ta hay nói về thơ thiền, bàn về thơ thiền; họ đã lý giải rất hay về cái đẹp, về thiên nhiên, về con người, về không thời gian thiền – nhưng “thiền” nằm ở chỗ nào thì thường thiếu sự dẫn chứng cho cụ thể dựa theo câu chữ của văn bản.

 

 

Thơ văn Lý Trần là cả một kho tàng văn học thiền để các viện, các nhà nghiên cứu quan tâm tìm hiểu, biên khảo với những công trình độ sộ từ trước đến nay. Dĩ nhiên, những công sức tâm huyết và tế bào não ấy là đáng trân trọng, là niềm tự hào cho nền văn học nước nhà. Tuy nhiên, dường như mọi bình luận, lý giải đôi nơi lại chưa điểm trúng huyệt của giáo pháp, của thiền. Có vị lại “thiên” về nhận thức luận hay bản thể luận - phạm trù triết học Tây phương - có vẻ tân học, thời thượng nhưng nó không ngồi chung “một chiếu phạm trù đạo học Đông phương”. Có vị lại sa đà trong “cảm quan hiện thực chủ nghĩa” để áp đặt tư tưởng cả ngàn năm trước đi theo quan điểm của thời thế! Thơ thiền không những đáp ứng cho cảm quan mỹ học, cho nhu cầu hiểu biết, tăng thêm bề dày kiến thức, vốn liếng văn học, văn học sử trung đại – mà còn ích dụng cho người tu Phật, tu thiền nữa. Sự thật ấy cần được nghiên cứu kỹ để bảo vệ giá trị uyên áo nội tại, mới là kho tàng tâm linh thật sự mà tiền nhân đã để lại cho người học Phật hậu lai chúng ta.

 

Công trình nghiên cứu thuộc về lãnh vực này có vẻ dài hơi; trong phạm vi nho nhỏ của bài viết này, chúng ta thử khảo sát chừng 5, 7 bài thơ của chư vị thiền sư thời trung đại theo tinh thần dẫn lược.

 

Và đầu tiên là bài “Hữu không” (有空) của thiền sư Từ Đạo Hạnh.

 

Bài đó bản Hán như sau:

 

作有塵沙有,

為空一切空。

有空如水月,

勿著有空空。

 

“Tác hữu trần sa hữu,

Vi không nhất thiết không.

Hữu không như thủy nguyệt,

Vật trước hữu không không”.

 

Nó có nghĩa là: “Khởi niệm có thì hạt bụi, hạt cát li ti cũng có. Khởi niệm không thì cả vũ trụ này cũng không. Cái có cái không kia cũng giống như trăng trong nước. Đừng lầm tưởng rằng cái có, cái không ấy là không có (tức là cái có cũng có mà cái không cũng có)”.

 

Bài này có một số người đã dịch:

 

“Có thì có tự mảy may,

Không thì cả thế gian này cũng không.

Kìa xem bóng nguyệt lòng sông,

Ai hay không có, có không là gì!”

(Phan Kế Bính) (1)

 

Bản dịch khác:

 

“Có thì muôn sự có,

Không thì tất cả không.

Có, không trăng đáy nước,

Đừng mắc có cùng không” . (2)

 

Với hai bản dịch thì bài đầu nghiêng về thơ, bài sau nghiêng về kệ; và cơ duyên của nó là do có người hỏi về Phật tâm – và thiền sư đã đọc lên 4 câu kệ ấy, nhằm khơi mở thế giới “Phật tâm” – là cái gì luôn bị che khuất bởi khái niệm ngôn ngữ. Bài kệ này thì các học viện, nhà chùa giảng rất kỹ. Phạm trù “có không” ấy bàng bạc trong chư kinh, chư giáo, thiền thoại, ngữ lục... chúng ta không cần thiết phải mang ra đây để làm chứng liệu nữa.

 

Chỉ có một điều đáng nói ở đây là câu 4. Từ xưa đến nay, dường như ai ai cũng dịch tương tự như hai bài dịch trên: Ai hay không có, có không là gì, hoặc đừng chấp và cái có cái không. Rồi từ đấy lấy hai phạm trù “có không không thực có” rồi đem ra bình giảng. Riêng tôi, tôi dịch câu 4 là: Đừng chấp không “cái có, có không”, nghĩa là cái có cũng có mà cái không cũng có!

 

Hãy đi sát vào nội dung văn bản.

 

Xem nào! Tâm ý khởi có là nó “có”, khởi không là nó “không”. “Cả có cả không đều có cả” trong thế giới duyên sinh tục đế, trong tương quan giữa mình và cuộc đời, khi ta biết quan sát và chiêm nghiệm.

 

Tôi sẽ có ví dụ cụ thể.

 

Hôm kia có người đi ra đường bị xe va đụng, có thương tích, chảy máu. Thế là tức quá, hắn ta giả vờ đau đớn lắm, nằm xuống, nhờ người kêu cảnh sát lập biên bản, đòi bồi thường, viện phí...;. Và rồi sau đó, sự việc sẽ kéo theo muôn vàn phức tạp, khổ cho mình, khổ cho người. Khi ta đã khởi niệm có rồi - thì vô lượng cái có sẽ duyên khởi theo. Đấy là định luật, khởi có là nó có – có cái này thì có cái kia - có với tham sân si, phiền não.

 

Nếu người bị va đụng ấy là một cư sĩ có tu định, tu tuệ, có tấm lòng, biết cảm thông – thì người ấy sẽ chánh niệm đứng dậy, xem vết thương, nó có đau thật, ”đau như thực đau” rồi lại nghĩ: “Ai cũng có lúc sơ ý, bất cẩn! Lại nữa, biết đâu người ta đang có việc bức xúc gì đó trong gia đình, bạn bè hay công sở nên thiếu tỉnh táo mà sinh ra chuyện. Thôi, xả đi, bỏ qua cho người ta”. Thế rồi, vị cư sĩ mỉm cười, nói với người kia: “Anh đừng lo, không sao đâu, vết thương nhẹ thôi mà. Anh hãy đi đi kẽo trể công, trể việc!”

 

Đấy là trường hợp ta khởi ý không, không có gì – không có cái này thì không có cái kia - thì toàn bộ câu chuyện chấm dứt, phiền não không sanh khởi cho mình cũng như cho người. Lại nữa, khi làm được như vậy thì một đoá hoa pháp thơm tho vừa nở trong tâm - chút ít tâm xả, tâm từ, tâm bi – và năng lương mát mẻ an an lành ấy nó lan toả ra xung quanh môi trường sống thì cao quý và tốt đẹp biết bao nhiêu?

 

Qua câu chuyện ấy, ví dụ ấy, người học Phật có thể đem “thiền ý” ấy áp dụng trong việc tu tập của mình. Tức là nắm bắt cho được lý duyên sinh tục đế, khởi có là nó có, khởi không là nó không (Ở đây chưa bàn đến duyên khởi, duyên sinh vô ngã tánh, là tánh không). Do vậy, coi chừng, chúng ta càng sính văn chương chữ nghĩa chừng nào thì càng đánh mất ý thiền, ý giáo pháp bên trong chừng đó. Có người lại còn lấy phạm trù hữu, vô của Trung triết mà bình thì lại hỏng. Lấy “sắc tức thị không, không tức thị sắc” để ra vẻ cao siêu mà luận giảng thì oan cho chư Phật ba đời! Lấy vật lý lượng tử, sóng và hạt mà bình giảng có, không cho thích hợp với khoa học lại càng trật nữa!

 

Tiếp theo, câu ba đưa ra hình ảnh trăng trong nước để ví cho “cái có cái không” ở trên. Cũng vậy, nói trăng có, là nó “có” thật đấy, vì trông thấy trăng. Nói trăng không có, là nó “không có” thật đấy, vì đưa tay vớt trăng thì không có trăng! Hai mặt nhị nguyên của thực tại ấy tuỳ thuộc ý niệm, chỗ lập tri của mỗi người; “có, không” là chuyện của thế gian pháp muôn đời, không phải là “không có” đâu. Và câu 4, là cái câu quan trong nhất như ta vừa đề cập, chỉ cho người ta thấy được Phật tâm. Ai chưa hiểu ẩn ý ấy, không bám sát ngữ nghĩa của nó – thì đều giảng giải sai lầm, nằm một phía, một chiều cả. Đôi khi lại lấy mộng huyễn bào ảnh của kinh Kim Cang ra mà giảng – thì sẽ không nhằm chỗ. Câu này chỉ có nghĩa đơn giản là: Cái có và cái không kia đều có cả (khi khởi niệm có, khi khởi niệm không). Chữ và nghĩa của nó rất rõ ràng: Vật trước (chớ chấp trước) cái có, cái không (hữu, không) là không (không). Tôi tạm dịch:

 

“ Có thì bụi cát có,

Không thì tất thảy không.

Có, không trăng trong nước,

Chớ tưởng ‘có, không’ không!

 

Và đấy cũng là vọng âm ngàn đời từ trong kinh Phật Tự Thuyết (Udāna), khi đề cập đến lý duyên khởi: “Do cái này có nên cái kia có/ Do cái này không nên cái kia không/ Do cái này sinh nên cái kia sinh/ Do cái này diệt nên cái kia diệt”.

 

Và đức Phật còn nói: “Ai thấy duyên khởi tức là thấy Pháp; ai thấy Pháp tức thấy Như Lai!” Thấy Như Lai cũng là thấy “Phật tâm” theo cách nói của thiền sư Từ Đạo Hạnh: Phật tâm vốn trong lặng, nhưng khi khởi có là nó có, khởi không là nó không, do duyên sinh.

 

Hy vọng rằng, tất cả chúng ta cùng thấy Phật tâm, thấy lý duyên khởi để tu tập, để lên đường đến cõi an vui vô vi sự, giác ngộ, giải thoát.

 

Còn nữa, đã là thơ thiền thì phải có trao gởi gì đó cho chúng đồ chứ!

 

Ví dụ bài “Cáo tật thị chúng” (告疾示眾) của Mãn Giác thiền sư dạy cho học trò:

 

春去百花落,

春到百花開。

事逐眼前過,

老從頭上來。

莫謂春殘花落盡,

庭前昨夜一枝梅。

 

“Xuân khứ bách hoa lạc,

Xuân đáo bách hoa khai.

Sự trục nhãn tiền quá,

Lão tòng đầu thượng lai.

Mạc vị xuân tàn, hoa lạc tận,

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai”.

 

Sau khi đưa đôi mắt bình thường nhìn ngắm vạn vật trong định luật tự nhiên của đất trời, thấy “xuân đi trăm hoa rụng, xuân đến trăm hoa nở”; ngắm nhìn chính mình “việc đời qua trước mắt, trên đầu già đến rồi” – ngài lại đẩy cái nhìn ấy đi xa hơn, sâu hơn, đến “mùa xuân bất tử “của tâm linh: “Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết. Đêm qua sân trước một cành mai!” (3)

 

Thơ thiền là vậy.

 

Có vị thiền sư khác nói về thiền, nhưng mà rất kín đáo, trong đó không hề có một danh từ Phật học nào, dường như chỉ tả cảnh suông mà thôi. Đấy là bài thơ “Tải nguyệt minh quy” (載月明歸) của thiền sư Đức Thành:

 

千尺絲綸直下垂,

一波才動萬波隨。

夜靜水寒魚不食,

滿船空載月明歸。

 

“Bách xích ti luân trực hạ thùy,

Nhất ba tài động vạn ba tùy.

Dạ tịnh thủy hàn ngư bất thực,

Mãn thuyền không tải nguyệt minh qui”.

 

Tôi tạm dịch:

 

“Trăm thước nhợ câu buông thỏng xuống,

Một làn sóng gợn, gợn muôn trùng.

Đêm khuya, sông lạnh khôn tăm cá,

Về chở đầy thuyền ánh nguyệt không!”

 

Bài thơ nói về một ông lão đi câu cá: “Ổng đứng trên vực cao cả trăm thước rồi thả nhợ câu xuống sông. Khi lưỡi câu vừa chạm nước, nước gợn một lằn sóng nhỏ rồi sau đó, hằng chục, hàng trăm, hàng ngàn gợn sóng tròn nối tiếp lan ra xa... Ông đứng ông quan sát và ông thấy rõ như vậy. Đêm, khuya yên lặng, nước sông lạnh ngắt, cá không ăn mồi. Thôi, đành vậy, về thôi! Về với chiếc thuyền không. Rồi cái chiếc thuyền không ấy chở đầy ánh trăng và ra về!” Xin thưa, có ông câu nào mà đứng trên vực sâu trăm thước, thả sợi nhợ cả trăm thước? Ông đứng trên vực sâu mà sao khi ra về lại bằng thuyền? Thật ra, người câu là hành giả đang tu Phật. “Trăm thước đầu sào” là thuật ngữ thiền khi nói đến một thực tại ở cao trên đầu khái niệm (đệ nhất nghĩa đế). Tuy nhiên, có vị thiền sư khác, nói là trăm thước đầu sào cũng chưa nhằm, phải là trăm thước đầu sào thêm một thước nữa (hựu nhất xích). Ở tại chỗ đó mà quan sát lý duyên khởi, một niệm khởi là trùng trùng duyên khởi. Vậy, hành giả phải biết tu tập thiền định, đóng hết các căn, đừng cho cá ăn mồi nữa. Sau đó mới tu tập thiền tuệ, mới có được tuệ không, tuệ minh, mới “về chở đầy thuyền ánh nguyệt không”. Ý vị thiền sư này nhắn gởi là phải hạ thủ công phu mà tu tập định, tuệ như vậy sau khi minh sát lý duyên khởi. Còn “bách xích”, “hựu nhất xích” là nói cho có hình tượng chỗ đứng, chỗ nhìn của tuệ tri, tuệ giác mà thôi!

 

Thiền vị và thi vị mà vẫn rất nghiêm túc, thế đấy!

 

Còn nữa. Đôi khi vị thiền sư cũng tả cảnh trời nước mây thôi – mà trao gởi tư tưởng rất sâu nhiệm. Ví dụ bài thơ “Ngư nhàn” (漁間) của Không Lộ:

 

萬里清江萬里天,

一村桑柘一村煙。

漁翁睡著無人喚,

過午醒來雪滿船。

 

“Vạn lý thanh giang, vạn lý thiên,

Nhất thôn tang giá nhất thôn yên.

Ngư ông thuỵ trước vô nhân hoán,

Quá ngọ tình lai tuyết mãn thuyền”

 

Tôi tạm dịch:

 

“Trời nước xanh xanh, muôn dặm liền,

Làng dâu lạnh giá, khói đông miên.

Ông chài say ngủ, không ai gọi,

Trưa trợt, mây quang, tuyết ngập thuyền!

 

Nữa, lại ông câu nữa! Nhưng ông câu này sao lại tự tại vô ngại quá trời, quá đất vậy? Giữa cái cảnh mà: Muôn dặm sông xanh tiếp muôn dặm trời xanh, thôn làng lạnh giá chìm trong làn khói nửa thực, nửa hư. Giữa trời nước mênh mông ấy, ông chài ngủ say tít trên chiếc thuyền câu, không ai lay gọi được. Trời đã quá trưa, quang tạnh, tuyết rơi ngập thuyền... Ngủ ngon lành quá nhỉ? Thiền sư gì mà lại nói chuyện ngủ mê dữ vậy? Thật ra, đây là điển hình của nghệ thuật thi pháp thiền tông. Nó không nói bằng những thuật ngữ Phật học dành cho lý trí suy nghiệm, không nói bằng tư duy khái niệm mệt mề khô rỗng - mà nói bằng tư duy hình tượng - tức là những hình ảnh khói sương, những nét chấm phá trời, nước, mây thủy mặc... Đây là ngôn ngữ hình tượng của những cảm xúc giác quan. Hãy xem bức tranh ấy nói lên cái gì? Cứ cảm nhận! Ở đấy, người và vật dường như cùng hòa với nhau làm một? Cái ta bé mọn, nhỏ nhoi, ti tiểu với những lo âu, phiền muộn của cuộc đời chợt như mất tích, mù tăm giữa vũ trụ bao la? Trời-đất-người đều tịnh định, hòa đồng, nhất thể? Hay là tác giả muốn khơi mở thế giới vong ngã, vong pháp - chỉ còn sự sống vô biên thầm lặng dịch hóa đến muôn cùng? Và ta cứ tha hồ mà lý giải! Tuỳ thích, tuỳ nhiệm!

 

Bây giờ, phần còn lại, đề cập đến thơ của Trần Nhân Tông thì cũng tương tợ vậy, ngài tức cảnh, tức sự, tức tình như các nhà thơ trung đại khác? Có đấy! Vì cuộc đời ngài trải qua nhiều giai đoạn: Thanh thiếu niên, làm vua, hai cuộc chiến tranh Nguyên Mông, làm Thái Thượng Hoàng rồi mới xuất gia là Hương Vân đầu-đà. Tuy nhiên ngài có căn tu từ nhỏ nên một số bài tả cảnh, ta cũng đọc ra tứ thiền ở trong đó một cách dễ dàng.

 

Đọc thơ Hương Vân đầu-đà, ta phải hiểu rằng, sau khi cả ba phương Bắc, Tây, Nam gươm giáo lặng, ngài trở lại Yên Tử với cảnh tiên, tâm Phật; đặc biệt khi tự xưng mình là Hương Vân đầu-đà, sống đời một khất sĩ khổ hạnh rồi, thì dường như ngài không còn một chút dính mắc gì nơi trần thế nữa, như trong bài “Sơn phòng mạn hứng” (山房漫興):

 

誰縛更將求解脫,

不凡何必覓神仙。

猿閑馬倦人應老,

依舊雲庄一榻禪。



是非念逐朝花落,

名利心隨夜雨寒。

花盡雨晴山寂寂,

一聲啼鳥又春殘。

 

“Thùy phọc cánh tương cầu giải thoát,

Bất phàm, hà tất mịch thần tiên.

Viên nhàn mã quyện nhân ưng lão,

Y cựu vân trang nhất tháp thiền”.

 

Tôi tạm dịch:

 

“Trói buộc gì đâu, tìm giải thoát?

Không phàm, hà tất kiếm thần tiên?

Vượn nhàn, ngựa mỏi, người thêm lão,

Như cũ, am mây, một chõng thiền!”

 

Thấy đó, 4 câu này ta thấy “khoẻ re”! Trước đây, “tâm viên, ý mã”, nhưng bây giờ con vượn ấy đã nhàn nhã thảnh thơi rồi, không lăng xăng, lao xao, nhảy nhót lung tung bắt cành, chuyền nhánh nữa. Và con ngựa có lẽ cũng đã mỏi mệt sau tháng năm phong trần Đông Tây Nam Bắc kiếm tìm mục đính, lý tưởng phù phiếm, hư ảo! Bây giờ già rồi, lão rồi, am mây của ta chỉ còn cái chõng thiền đó thôi!

 

Còn nữa:

 

“Thị phi niệm trục triêu hoa lạc,

Danh lợi tâm tùy dạ vũ hàn.

Hoa tận vũ tình sơn tịch tịch,

Nhất thanh đề điểu hựu xuân tàn”.

 

Tôi tạm dịch:

 

“Phải, trái, niệm rơi hoa buổi sớm,

Lợi, danh lòng lạnh trận mưa đêm.

Hoa tàn, mưa tạnh, non yên tĩnh,

Còn tiễn xuân tàn, một tiếng chim!”

 

Thấy chưa? Ý niệm về chuyện phải trái nó rơi theo hoa buổi sớm rơi. Cái tâm về lợi danh nó lạnh ngắt giống như trận mưa lạnh ngắt đêm rồi! Và ngay chính cái rơi, cái lạnh ấy cũng không còn nữa, nó rụng, nó tạnh hết rồi, chỉ còn non yên tĩnh mà thôi. Nơi cái non yên tĩnh ấy, các bậc thức giả có nghe không, có một tiếng chim vừa hót lên, nó đang tiễn xuân đấy! Thật là tuyệt! Kín đáo, ý vị, thi vị, thiền vị đến thế là cùng! 

 

Một bài khác, bài Xuân cảnh (春景):

 

楊柳花深鳥語遲,

畫堂簷影暮雲飛.

客來不問人間事,

共倚欄杆看翠微.

 

“Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì,

Hoạ đường thiềm ảnh mộ vân phi.

Khách lai bất vấn nhân gian sự,

Cộng ỷ lan can khán thuý vi”.

 

Tôi tạm dịch:

 

“Chim hót khoan thai khóm liễu hoa,

Bóng thềm nhà vẽ mây chiều qua.

Việc đời, khách đến thôi đừng hỏi,

Cùng tựa lan can ngắm biếc xa!”

 

Hai câu đầu là tả cảnh một chiều mùa xuân, có tiếng chim khoan thai hót lên trong khóm dương liễu. Bóng mây chiều đang bay lướt qua bên thềm ngôi nhà vẽ. Khách đến thăm, trong khung cảnh tâm và vật thanh bình, yên ả ấy, đừng nên hỏi gì về việc đời nữa, hãy cùng tựa ở nơi lan can này mà ngắm cảnh trời xanh, mây xanh và non nước đều xanh (thuý vi)... Không những việc đời không buồn hỏi - mà cả trăm việc, ngàn việc cũng như thế: “Muôn việc nước xuôi nước. Trăm năm lòng hỏi lòng” như trong bài Đăng Bảo Đài sơn (登寶臺山):

 

地寂臺逾古,

時來春未深。

雲山相遠近,

花徑半晴陰。

萬事水流水,

百年心語心.

倚欄橫玉笛,

明月滿胸襟.

 

“Địa tịch đài du cổ,

Thời lai xuân vị thâm.

Vân sơn tương viễn cận,

Hoa kính bán tình âm.

Vạn sự thủy lưu thủy,

Bách niên tâm dữ tâm.

Ỷ lan hoành ngọc địch,

Minh nguyệt mãn hung khâm”.

 

Tôi tạm dịch:

 

“Đất vắng đài thêm cổ,

Xuân sang chửa thắm nồng.

Xa, gần mây núi quyện,

Im, nắng ngõ hoa lồng.

Muôn việc nước xuôi nước,

Trăm năm lòng hỏi lòng.

Tựa lan nâng sáo ngọc,

Đầy ngực ánh trăng trong”.

 

Rõ ràng là người tu thiền hãy nên quán việc đời, quán cảnh, quán muôn việc, quán pháp vô thường, vô ngã, trôi chảy, dịch hóa, dịch biến; quán tâm, nghe tâm, lắng nghe tâm, quán thế âm, tâm ngữ tâm mà thôi! Không có đâu hiển ngữ rạch ròi như hai câu thơ ấy - cho nên xin ai đó đừng nói về cảm quan thế sự trong thơ ngài mà có tội! Người ta nói, sai một ly đi một dặm; nhưng ở đây chỉ một sợi tơ, sợi tóc là đã cách biệt muôn trùng! Còn lạc quan, yêu đời? Có thế chăng? Tôi đã đọc đi đọc lại hằng chục lần về thơ ngài nhưng chẳng thấy chỗ nào là lạc quan, yêu đời cả. Lạc quan, yêu đời là tốt ư? Nó có tốt hơn nhìn đúng chân tướng của sự vật, của muôn pháp không? Phật ôi! Có lạc thì phải có bi, có yêu thì phải có ghét! Đức đại sĩ của chúng ta sao lại còn phải khòm lưng, cúi đầu trong cái tròng nhị nguyên khốn khổ, tầm thường và tục lụy ấy? Xin thưa, thơ ngài chẳng lạc quan mà cũng chẳng bi quan, đa phần là nói thực, thấy thực, nghe thực, nghĩ thực - thực cảnh, thực tâm - nhưng cái thực cảnh, thực tâm ấy đã được chắt lọc qua cảm xúc tinh tế của nghệ thuật, của thiền tâm rồi!

 

Ta hãy chịu khó nghe thêm một vài, như bài “Lạng Châu vãn cảnh” (諒州晚 景):

 

古寺淒涼秋靄外,

漁船蕭瑟暮鐘初.

水明山靜白鷗過,

風定雲閒紅樹疏.

 

“Cổ tự thê lương thu ái ngoại,

Ngư thuyền tiêu sắt mộ chung sơ.

Thủy minh sơn tĩnh bạch âu quá,

Phong định vân nhàn hồng thụ sơ”.

 

Tôi tạm dịch:

 

“Khói thu, lạnh lẽo mái chùa xưa,

Hiu quạnh, câu thuyền chuông vẳng đưa.

Nước sáng, non yên, âu trắng lượn,

Mây nhàn, gió lặng, đỏ cây thưa”.

 

Chúng ta để ý, ngoài cái thấy thực, nghe thực, chúng còn: Nước sáng, non yên, gió lặng, mây nhàn... thì sẽ hiểu được cái tâm, cái trí và dụng ý của tác giả. Ở đây, thi sĩ đã sử dụng tu từ mà nhẹ nhàng và trong vắt nên ta thấy rất rõ ràng: Sáng là tuệ; yên, lặng là định; nhàn là tâm! Thế đấy, thực là thơ thiền thì không cần sử dụng ngôn ngữ kinh điển khô khan hoặc khái niệm trừu tượng của lý trí vọng thức đa sự!

 

Một bài khác nữa. Bài Nguyệt (月):

 

半窗燈影滿床書,

露滴秋庭夜氣虛。

睡起砧聲無覓處,

木樨花上月來初.

 

“Bán song đăng ảnh mãn sàng thư,

Lộ trích thu đình dạ khí hư.

Thụy khởi châm thanh vô mịch xứ,

Mộc tê hoa thượng nguyệt lai sơ”.

 

Tôi tạm dịch:

 

“Đèn soi nửa cửa, sách đầy giường,

Khí lạnh sân thu rỏ giọt sương.

Thức dậy, mơ hồ chày đập áo,

Trên cành hoa mộc, ánh trăng vương”.

 

Hai câu đầu là thực, tả thực, một nét phác thảo chắt lọc cảnh. Câu ba là âm thanh ở xa vọng lại, đã đi vào tâm. Câu bốn, nhờ tuệ, nhờ định mà chụp bắt ngay được cái tinh tế của thực tại hiện tiền: Trên cành hoa mộc ánh trăng vừa lên! Tác giả không cần nói “đương xứ tức chân” như Đại Niệm Xứ, như Vipassanā mà vẫn chụp bắt được “cái đang là, cái như thị!” , có phải như vậy chăng?

 

Thêm một bài nữa, bài “Thiên Trường vãn vọng” (天長晚望):

 

村後村前淡似煙,

半無半有夕陽邊.

牧童笛裡 牛歸 盡,

白鷺雙雙飛下田.

 

“Thôn hậu, thôn tiền đạm tự yên,

Bán vô, bán hữu tịch dương biên.

Mục đồng địch lý ngưu quy tận,

Bạch lộ song song phi hạ điền”.

 

Tạm dịch:

 

“Xóm trước, làng sau tựa khói lồng,

Bóng chiều nửa có, nửa dường không.

Đi trong tiếng sáo, trâu về hết,

Cò trắng từng đôi liệng xuống đồng”. (4)

 

Khảo sát văn bản, đúng là một khung cảnh yên ả thanh bình của một ngôi làng quê trong cảnh hoàng hôn, xóm trước làng sau đều chìm trong lớp sương mờ, và bóng chiều lúc ấy nửa dường như có nửa dường như không – vì nó nhạt nhòa, nó lẫn trong khói, trong sương, không phân biệt ranh giới rõ ràng. Đấy chính là cái nhìn như thực, tả thực - chứ không phải như ai đó hơi áp đặt gán cho câu thơ này là muốn hoà đồng vào đại ngã của vũ trụ, hoặc là cái ta chìm mất giữa thiên nhiên! Chính do suy lý, do tư duy lý tính của các nhà nghiên cứu xen vào – đã đánh mất cái hồn thiền bình dị, trong sáng, như thực của văn bản. Còn về tư tưởng, nếu Trần Nhân Tông muốn gởi gắm giáo pháp của mình thì ta phải nghiên cứu chính ngữ lục, thơ và phú của ngài - về cái “bán hữu bán vô” ấy - chứ không thể giải thích hữu vô theo quan niệm của triết sử Trung Quốc. Hữu và vô, có và không, sắc và không – theo Phật giáo là hai mặt của thực tại: Nói có là ý niệm của con người, nói không cũng là ý niệm của con người. Thực tại, nó luôn là cái-đang-là, là thế giới của tánh không, còn hữu và vô là ý niệm của tư duy lý tính! Ai có nghiên cứu Kim Cương bát-nhã sẽ “thấy ra” điều tôi nói. Và chính vua Trần Nhân Tông đã có một tuyên ngôn bất hủ về “cái có, cái không” ấy; ngài đã lấy chày Kim Cương đập vỡ, đập cho tan tành những lý luận, bàn giải về cái có, cái không ấy trong bài kệ “hữu cú, vô cú”:

 

“Có có không không,

Giây khô cây ngã.

Thầy tu áo vá,

Đau não điên đầu.../

Có có không không,

Lập tông lập chỉ.

Đập ngói, xoi rùa,

Leo núi, lội sông/

Có có không không,

Chẳng có chẳng không...”

 

Đại lược, chỉ hai chữ này thôi, trong Phật giáo là cả một kho tàng đồ sộ cả ngàn năm nay kể từ khi có mặt kinh Kim Cương bát-nhã, có Trung quán luận của ngài Long thọ - được thiết lập từ duyên khởi vô ngã tính của Nikāya. Không những phải thấy rõ có, không duyên sinh của vạn pháp mà còn “tháo tung cả tám chữ” để sống trong thực tại hiện tiền,(5) ý Trần Nhân Tông còn nói như vậy nữa.

 

Trở lại với bài thơ, nơi cái bóng chiều “tịch dương biên” ấy, nói có cũng trật, nói không cũng không phải – nên tôi cho câu dịch là “bóng chiều nửa có nửa dường không” – là vọng âm ngàn đời của thực tại vô ngã tính. Sang câu ba bốn cũng là cảnh thực, tả thực: Đàn trâu trở về nhà theo với tiếng sáo của lũ mục đồng! Cò trắng từng đôi liệng xuống đồng. Đúng là hình ảnh của các làng quê Việt Nam, nhất là những đồng bằng Bắc bộ, tại thôn Thiên Trường. Nhưng tại sao, trâu ra về trong tiếng sáo mà lại “ngưu quy tận - trâu về hết?” Lý ra là phải “đang đi” chứ? Vì nó đang còn “địch lý - trong tiếng sáo” ? Tại chỗ này, không biết sao, mà tôi cứ nghĩ là vua Trần Nhân Tông cố ý gởi gắm tứ thiền trong 10 bức tranh chăn trâu của Thiền tông, nơi bức tranh thứ sáu là cỡi trâu về nhà (kỵ ngưu quy gia), có tiếng sáo đưa tiễn ráng chiều. Khi mà “kỵ ngưu quy gia” rồi thì sau đó là quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân), người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong), trở về nguồn cội (phản bổn hoàn nguyên), thõng tay vào chợ (nhập triền thùy thủ) (6). Trần Nhân Tông lúc ấy chỉ đưa ra hình ảnh cỡi trâu về nhà cùng với tiếng sáo, bức thứ sáu - là thấy rõ mình đã chăn giữ được cái tâm của mình trên đường về nhà rồi. Thế còn: Bạch lộ song song phi hạ điền? Cò trắng từng đôi liệng xuống đồng! Ở đây tôi chỉ thấy là một bức tranh đẹp. Hai con cò trắng như hai vệt trắng song song đậu xuống cánh đồng xanh. Đôi cò này thật nhàn nhã, yên bình, nó khác xa với cái cò, con cò trong ca dao Việt Nam bao giờ cũng lận đận lao đao, lội bùn, lội ruộng bươn chải kiếm ăn, rủi ro, bất trắc: “Cái cò mà đi ăn đêm, Đậu phải cành mềm lộn cổ xuống ao”. “ Cái cò lặn lội bờ sông, Gánh gạo đưa chồng, tiếng khóc nỉ non”. Chưa có đôi cò nào yên bình, thanh thản, đồng điệu, đồng cảm, nghỉ ngơi như đôi cò của Trần Nhân Tông cả. Còn tứ thiền, ta có thể nghiệm ra ý thiền trong hình ảnh đó chăng, hay chỉ thuần tuý là cảm quan hiện thực?

 

Điều đáng nói nhất là bài thơ “Thiên Trường vãn vọng” này, người ta chỉ phân tích ngữ pháp, câu trúc, hiệu ứng nghệ thuật, đối tượng thẩm mỹ hoặc xem đấy là một bức tranh thanh bình yên ả của một làng quê hạnh phúc, ấm no; là nặng nghĩa nặng tình với quê hương đất nước... Có vị giáo sư lại giảng rất hay rằng: Bài thơ đã tạo dựng bức tranh nông thôn Việt Nam thấm đẫm tình đời, tình người bằng nhãn quan của một thiền giả thi nhân. Thơ Trần Nhân Tông vừa thể hiện tâm thức đạt tới cảnh giới diệu ngộ của Thiền phái Trúc Lâm, vừa thể hiện tâm hồn khát khao hòa nhập vào thiên nhiên, vào cuộc sống đời thường và gởi gắm vào đó những triết lý bình dị mà sâu xa... Khi bình thì bình tuyệt vời như thế, nhưng vị giáo sư không cho ai biết “thể hiện tâm thức đạt tới cảnh giới diệu ngộ của Thiền phái Trúc Lâm” ở chỗ nào? Và “thể hiện tâm hồn khát khao hòa nhập với thiên nhiên” có đúng với tinh yếu thiền không? Và “triết lý bình dị và sâu xa” là ở chỗ nào trong mấy câu thơ ấy? Lại không nghe nói tới! Và qua bài thơ ấy, thiền nằm ở đâu, tư tưởng Phật học, giáo pháp nằm ở đâu? Cũng không nghe ai trả lời!

 

Tóm lại, bài viết này chỉ là khuyết giải, vụng bàn một số thơ của các vị thiền sư, nó chưa tới nơi tới chốn, hoặc giả sẽ mắc phải một số sai lầm nào đó do căn bệnh chủ quan của lý trí vọng thức – xin chư vị thức giả, trí giả thông cảm cho. Ở đây tôi chỉ muốn xác định rõ ràng, để một số người chưa có cơ hội đi sâu vào nền văn học thiền dễ tưởng lầm hễ cứ tả cảnh, di tích, lịch sử Yên Tử là coi như đấy là thơ thiền non thiêng Yên Tử. Và để cho các thế hệ học Phật, học văn sử thời Trung đại đừng có quá tin tưởng một số giáo sư, phó giáo sư, một số nhà nghiên cứu với những nhãn mác học hàm, học vị là có thẩm quyền “bình luận biện chứng” rồi đem rao giảng tuỳ tiện cho học trò, cho sinh viên của mình làm cho những giá trị tâm linh uyên áo bị chìm khuất bởi những “cảm quan hiện thực” một cách đáng tiếc vậy.

 

Tất cả chỉ là thiện ý. Mỹ học thiền nó không chỉ dừng lại ở nơi tâm, nơi đạo, nơi các giá trị đức lý dung thường; đôi khi có một số bài thơ thiền - nó ẩn, nó chìm, nó ở cao, ở xa, cô đơn và lạnh lẽo ngoài không gian tâm thức nhị nguyên. Nó bội lý như tiếng vỗ của một bàn tay. Nó dám cả gan nuốt lưỡi mà nói một câu chân đế vậy! Và những ý tưởng vừa hình thành trong đầu óc tôi hoặc vừa viết ra, nó cũng đã “sinh diệt diệc dĩ, tịch diệt hiện tiền” rồi!

 

(Nhuận sắc, ngày 14/11/2014)


Chú thích:


(1) Có nơi ghi dịch giả là của Huyền Quang tam tổ Trúc Lâm (?).

(2) Có rất nhiều nơi trích lại bản dịch của HT. Thanh Từ.

(3) Xem thêm “Thì cành mai vẫn nở” cùng tác giả.

(4) Trần Lê Văn dịch: “Thôn trước thôn sau nhạt khói lồng. Bóng chiều nửa có nửa hư không. Đi trong tiếng sáo trâu về hết. Cò trắng song song liệng xuống đồng”.

Ngô Tất Tố dịch: “Trước xóm sau thôn tựa khói lồng. Bóng chiều man mác có dường không. Mục đồng sáo vẳng trâu về hết. Cò trắng từng đôi liệng xuống đồng”.

Bài của Trần Lê Văn rất hay, chỉ ngại câu hai không nói được cái “bán vô, bán hữu” rất quan trọng của câu thơ. Bài của Ngô Tất Tố cũng rất tài hoa, nhưng tôi thấy dường như câu hai bị hỏng cái “man mác” do nhuốm nỗi buồn. Và câu ba, “mục đồng sáo vẳng” không sát ý văn bản – vì mục đồng “địch lý” (trong tiếng sáo). Còn nữa, câu 4 rất khó dịch, vì “bạch lộ song song”, nếu để nguyên “song song” thì không được, mà dịch “từng đôi” vẫn không ổn. Từng đôi thì rất nhiều cặp, còn song song thì chỉ có thể một cặp thôi! Tuy nhiên, nhờ hai bản ấy của nhị vị mà tôi “chuyển” thành bản dịch trên, dẫu chưa lột hết ý.

(5) Là tám chữ: “Sinh diệt diệc dĩ, tịch diệt vi lạc”. Đây là bài kệ lấy trong kinh Niết-bàn, Hán tạng. Trong kinh Niết-bàn của Dīgha Nikāya cũng có câu: “Uppajjtvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho”. Có nghĩa, “Sinh rồi diệt (có sanh ắt có diệt), tịch diệt - sự vắng lặng của các hành - mới là vui, vui giải thoát”.

(6) 10 bức tranh chăn trâu của Đại thừa khác với 10 bức tranh chăn trâu của Thiền tông.

- 10 bức tranh chăn trâu của Đại thừa: Vị mục (chưa chăn), sơ điều (mới chăn), thọ chế (chịu phép), hồi thủ (quay đầu), tuần phục (vâng chịu), vô ngại (không ngại), nhiệm vận (tha hồ), tương vong (cùng quên), độc chiếu (soi riêng), song dẫn (dứt cả hai).

- 10 bức tranh chăn trâu của Thiền tông: Tầm ngưu (tìm trâu), kiến tích (thấy dấu), kiến ngưu (thấy trâu), đắc ngưu (được trâu), mục ngưu (chăn trâu), kỵ ngưu quy gia (cỡi trâu về nhà), vong ngưu tồn nhân (quên trâu còn người), nhân ngưu câu vong (người trâu đều quên), phản bổn hoàn nguyên (trở về nguồn cội), nhập triền thuỳ thủ (thõng tay vào chợ).

_____________________

Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Nguồn: thuvienhoasen.org

CHUYỆN HUYỀN TRÂN CÔNG CHÚA

Tôi sinh ra và lớn lên ở phố Hàng Gai - Hà Nội. Thời Pháp thuộc, đi xa chỉ có xe kéo và tàu điện. Vì vậy, đến quá chợ Hôm, phố Duvigneau đã cho là xa xôi lắm rồi. Không ngờ, sau ngày Thủ Đô giải phóng, tôi lại được thu xếp cho ở chính phố Duvigneau, thời tạm chiếm đã đổi tên là phố Huyền Trân Công Chúa (nay là Bùi Thị Xuân).

 

Từ đó, mỗi khi có việc đi qua phố cũ, lại bâng khuâng nhớ đến mấy câu thơ Tản Đà tế Chiêu Quân:

 

Cô ơi cô đẹp nhất đời,

Mà cô mệnh bạc thợ trời cũng thua.

Một đi từ biệt cung vua,

Có về đâu nữa, đất Hồ ngàn năm.

(Ông Huyện Kế dịch từ bản chữ Hán)

 

Công chúa Huyền Trân (Nguồn: nghiencuulichsu)


Chiêu Quân là cung nữ bị vua Hán cống cho chúa Hung Nô để yên biên thùy… Nàng sang đến đất Hồ, gảy khúc đàn ly hương, rồi tự tử chết. Công chúa Huyền Trân cũng là một cống vật ngoại giao, nhưng số phận may mắn hơn. Chiêu Quân có công giúp nước khỏi mất đất. Huyền Trân (thế kỷ XIV) sống sau Chiêu Quân hàng ngàn năm, có công giúp nước lấy được hàng ngàn dặm đất, làm bàn đạp cho sự nghiệp Nam tiến về sau.

 

Đến thế kỷ thứ X, Việt Nam mới thoát khỏi ách đô hộ Trung Quốc. Đèo Ngang thành ranh giới phân tranh Việt - Chăm. Đến thế kỷ XI, Lý Thánh Tông đánh Chiêm Thành, vua Chế Củ bị bắt, đem đất Quảng Bình ra đổi lấy tự do. Mảnh đất này bị giành giật giữa người Việt và người Chăm, có khi hòa khi chiến.

 

Năm 1301, đời vua Trần Anh Tông, vua Chăm là Chế Mân (Simahavarman III) cho một sứ bộ sang giao hảo. Vua Trần Nhân Tông là Thái Thượng Hoàng đáp lễ, theo sứ bộ ấy đi thăm Chiêm Thành; nhân đó hứa gả một công chúa cho vua Chế Mân. Năm 1306, vua Chăm dâng Châu Ô và Châu Rí (Lý) làm sính lễ để lấy em gái Trần Anh Tông là công chúa Huyền Trân (tên nghĩa là viên ngọc màu huyền, đen). Trần Anh Tông đặt tên Ô Châu là Thuận Châu (nay là một phần Quảng Trị), Lý Châu là Hóa Châu (nay là Thừa Thiên). Năm 1404, hai châu sáp nhập thành phủ Thuận Hóa (Do đó, có danh từ Huế, phát âm khác của từ Hóa). Cưới chưa đầy một năm thì Chế Mân chết. Chiêm Thành chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ: theo Ấn Độ giáo, người vợ tiết hạnh (Sati) tự thiêu chết theo chồng (tục Sutti). Trần Anh Tông sợ em gái phải lên hỏa đàn, nên đã cử một đoàn sang chịu tang lễ để tìm cách giải thoát cho Huyền Trân.

 

Dựa vào tư liệu lịch sử, ông Lê Văn Lan đã kể lại cuộc đột kích ly kỳ như sau: Chiêm Thành phát tang vua chậm nên triều đình ở Thăng Long biết trước mấy tháng cũng đủ thời giờ chuẩn bị kế hoạch giải thoát công chúa. Sự việc xảy ra vào tháng Mười, năm 1307, Thượng thư Tả bộc xạ Trần Khắc Chung được giao nhiệm vụ thực hiện kế hoạch.

 

Muốn rút chạy bằng đường biển, ông thuyết phục phía chủ tang đưa Huyền Trân từ kinh đô Đồ Bàn (Vijaya) ra cửa bể là cảng Thị Nại (Sri Vinaya) ở vịnh Qui Nhơn ngày nay, lấy cớ là để đón linh hồn Chế Mân về chiêu hồn rồi sau lễ thiêu sẽ cùng hồn hoàng hậu lên trời. Theo phong tục các tộc Mã Lai - Đa đảo, biển là nơi rước mời, tống tiễn; Thủy quân của ta chở sứ bộ và công chúa ra khơi về thẳng Đại Việt.

 

Quanh số phận Huyền Trân - một hy sinh chính trị đáng thương, cũng như công chúa Hy Lạp Iphigenie, không hiếm huyền thoại và lời dị nghị. Cụ Thượng thời Lê Đặng Minh Khiêm (thế kỷ XVIII) lên án nàng là không biết thủ tiết như cung phi Chăm My Ê bị bắt, tự tử chứ không chịu chăn gối với vua nhà Lý…

 

Trên biển trở về, chầm chậm theo đường khác

Chớ qua dưới đền thờ nàng Mỵ Ê.

(Dịch thơ chữ Hán)

 

Cũng có tiếng đồn, Trần Khắc Chung là người tình của Huyền Trân. Nhà nghiên cứu người Chăm Po Dharma cho là động cơ giải thoát Huyền Trân là để khỏi bị thiêu là sai, vì nàng không phải là hoàng hậu chính thức nên không bị thiêu.

 

Ở Huế, có bài ca Nước non ngàn dặm về cảnh thương tâm của Huyền Trân phải vào Chiêm.

_______________

(Theo Bs. Bùi Minh Đức).

Nguồn: http://baoquocte.vn

CHƯ TĂNG THỜI LÝ MẶC Y "TIỂU THỪA"

Nhân dịp Đại lễ tưởng niệm 700 năm ngày Đức vua - Phật hoàng Trần Nhân Tông nhập Niết bàn, một số website có đăng tin về việc phát hiện “nếp áo Tiểu thừa” trên tượng vua Trần Nhân Tông tại tháp tổ Huệ Quang của tác giả Trần Khánh Linh. Tôi quan tâm đến những chi tiết đã được trình bày sau đây: 
“Tượng vua Nhân Tông trong tháp tổ Huệ Quang quả là công trình tuyệt mĩ về mặt mĩ thuật, nhưng đặc biệthơn cả là pho tượng đó tồn tại trong đó những bí ẩn mà mãi cho đến ngày nay chúng ta mới đặt câu hỏi và bắt đầu trên con đường khám phá: Đó chính là nếp áo tiểu thừa mà những người thợ chế tác cùng thời khoác cho bức tượng.

Như chúng ta đã biết rõ ràng thiền phái Trúc Lâm nằm chung trong hệ thống Phật giáo Đại Thừa vậy nếp áo Tiểu Thừa của đệ nhất tổ một dòng thiền Đại thừa mang ý nghĩa gì?
Tìm lại một chút lịch sử các pho tượng cổ vua Nhân Tông, ngoài pho tượng đặt trong tháp Huệ Quang ra còn có một số pho tượng khác vua cũng mặc áo tiểu thừahệ thống ba pho Trúc Lâm tam tổ đặt thờ ở Côn Sơn; ba pho Trúc Lâm tam tổ đặt thờ trong chùa Đồng cũ được xây dựng đầu thế kỷ 20… còn lại đa phần các pho tượng khác vua vẫn mặc áo Đại Thừa.
Giở lại một số sách sử chép về cuộc đời bắt đầu khi vua xuất gia tu hành đến đắc đạo thành Phật ta thấy có một số sự kiện sư sau:
Sách Thánh Đăng Ngữ Lục chép: “Năm Kỷ Hợi Hưng Long thứ 7, tháng 10 bằng cách đi thẳng vào núi Yên Tử, siêng năng tu hành 12 hạnh đầu đà, tự gọi là Hương Vân Đại Đầu Đà”
Sách Đại Việt Sử Ký Toàn Thư chép: “Tháng 8 (năm kỷ hợi) Thượng hoàng từ phủ Thiên Trường lại xuất gia, vào núi Yên Tử khổ hạnh”
Sách Thánh Đăng ngữ lục chép lại: Khi mất vua Nhân tông được tôn hiệu Đại thánh Trần triều Trúc LâmĐầu Đà Tịnh Huệ Điều Ngự Tổ Phật.
Như vậy có một điều khẳng định là vua Trần Nhân Tông đã tu hành theo pháp giới hạnh đầu đà thuộc Tiểu thừa để rồi sau này đắc đạo thành Phật (Phát hiện nếp áo tiểu thừa trên tượng Trần Nhân Tông - Vietnamnet).
***
Có thể nói đoạn trích trên đáng chú ý với 2 điểm mà tôi đã in đậm. Với 2 điểm đáng chú ý này, tôi vẫn phân vân và chưa cảm thấy được thuyết phụcVì vậy, tôi xin gợi ra thêm một số suy nghĩ có căn cứ để chúng ta tham khảo thêm về “nếp áo Tiểu thừa” trên tượng vua Trần Nhân Tông, nhằm đến những giả thiết (hay kết luận) về sau thuyết phục hơn.
- Với chi tiết đáng chú ý thứ nhất: “ngoài pho tượng đặt trong tháp Huệ Quang ra còn có một số pho tượng khác vua cũng mặc áo tiểu thừahệ thống ba pho Trúc Lâm tam tổ đặt thờ ở Côn Sơn; ba pho Trúc Lâmtam tổ đặt thờ trong chùa Đồng cũ được xây dựng đầu thế kỷ 20… còn lại đa phần các pho tượng khác vua vẫn mặc áo Đại Thừa”, chúng ta cần phải xác định cụ thể niên đại của những pho tượng có “nếp áo Tiểu thừa” và cả Đại thừa nữa. 
Vì rằng, khi tạc tượng Phật, người đời sau cũng có thể sao chép lại mẫu tượng trước đó. Nếu không xác định được những niên đại cùng thời hoặc sớm hơn pho tượng trong tháp tổ Huệ Quang thì sẽ thiếu thuyết phục. Biết đâu, cùng thời, khi Trần Nhân Tông viên tịch đã tồn tại cả hai mẫu tượng với 2 nếp áo (Tiểu thừaĐại thừa) khác nhau?
- Với chi tiết đáng chú ý thứ hai: “có một điều khẳng định là vua Trần Nhân Tông đã tu hành theo pháp giới hạnh đầu đà thuộc Tiểu thừa để rồi sau này đắc đạo thành Phật”, chúng ta quan tâm đến hạnh tu đầu đà
Đầu đà: phiên âm chữ Phạn Dhùta, cũng phiên là đỗ trà hay đỗ đa. Dhùta đến từ động từ Dhù có nghĩa là rũ bỏ, tiêu diệt, cho nên hạnh đầu đà, có nghĩa là rũ bỏ các phiền nãotiêu diệt những chướng ngại do ăn mặc ở tạo nên.
Vậy hạnh tu đầu đà có phải chỉ dành riêng cho những người theo truyền thống Tiểu thừa hay không? Ở Việt Nam, sự phân biệt này là không rõ ràng và không cần thiết, vì vốn dĩ ngay từ đầu đã có sự dung hội của nhiều pháp môn tu khác nhau mà không hề có sự phân biệt.
Không chỉ có vua Trần Nhân Tông mới tu hạnh đầu đà. Trong hành trạng của thiền sư Cứu Chỉ (Đàm Cứu Chỉ) đời thứ 7, dòng Vô ngôn thông (Đại thừa) thời Lý, có chi tiết như sau: 
Sư thấu triệt ý chỉ. Nhân đó Trưởng lão đặt tên Sư là Cứu Chỉ. Sau đó, Sư lên chùa Quang Minh, núi Tiên Du (Bắc Ninh) ở luôn trong đó chuyên tu hạnh đầu đà, trọn năm không bước chân xuống núi. Tiếng đồn tới kinh đô, vua Lý Thái Tông cho mời mấy lần nhưng Sư không đến nên ba lần thân hành đến chùa Sư, lấy lời an ủi thăm hỏi…” (Thiền sư Việt Nam, Thích Thanh Từ).
Đối chiếu thơ văn, thi kệ, quan điểm tư tưởng của thiền sư Cứu Chỉ và Trần Nhân Tông, ngoài chi tiết tu hạnh đầu đà, nổi bật vẫn là tư tưởng Đại thừa. Vậy có phải chỉ có người theo Tiểu thừa mới tu hạnh đầu đà, và chỉ tu hạnh đầu đà mới mặc áo Tiểu thừa?
 Vì không có một bản văn chính thức nào nói đến y phục của tăng sĩ thời Trần, nên chúng ta mới phải diễn giải các chi tiết như vậy. Trần Nhân Tông có thể nào mặc y khác biệt với chư Tăng thời đó, đặc biệt là đối với những tăng sĩ cùng một môn phái do ông sáng lập? 
Chúng ta có thể so sánh với nếp áo trên pho tượng Pháp Loa và Huyền Quang xem họ có mang “nếp áo Tiểu thừa” không, bởi họ là những người được truyền thừa trực tiếp từ Trần Nhân Tông? 
Đó là những giả thiết cần phải được đặt ra. Tuy nhiên, có một chi tiết đáng chú ý để chúng ta có thể liên hệtới “nếp áo Tiểu thừa” này của vua Trần Nhân Tông
Trong văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh của Nguyễn Công Bật thời Lý có đoạn đã miêu tả về ngày Lễ tắm Phật như sau: “… Để mồng một hàng tháng, để mùa Xuân hàng năm, nhà vua thân ngồi xe ngọc đến mở tiệc chay. Hương hoa bày hình thức kỳ an, bồn chậu đặt lễ nghi tắm Phật. Trang sức tướng tinh thành cho năm chúng, cùng hở vai tiến thoái nhịp nhàng…”.
Vậy việc năm chúng xuất gia (Tỳ kheoTỳ kheo niThức xoaSa diSa di ni) mặc y phục hở vai thời Lý có liên quan và tiếp nối gì đến y phục chung và phổ biến của tăng sĩ thời Trần, cũng như nếp áo trên tượng Trần Nhân Tông?
Và nếu cách mặc hở vai của tăng sĩ là một hình thức phổ biến thời Lý, được tiếp nối với các hình thức ăn mặc khác của tăng sĩ thời Trần thì việc tạc tượng Phật hoàng Trần Nhân Tông có nếp áo hở vai có phải là điều quá ngạc nhiên?
Phải chăng với nếp áo trên bức tượng Trần Nhân Tông trong tháp Huệ Quangchúng ta nên gọi là “nếp áo hở vai” hơn là gọi “nếp áo Tiểu thừa”?
Trên đây chỉ là một chi tiết phần nào chỉ ra cách ăn mặc của tăng sĩ thời Lý và một số giả thiết nhằm gợi mở rõ hơn cho “nếp áo hở vai” trên tượng Trần Nhân TôngChúng ta hy vọng còn có những phát hiện mới hơn nữa từ trong các thư tịch cổ, bia đá, chuông đồng… Bởi đó là những tư liệu mà chúng ta phải giữ gìntìm hiểu, vì nó liên quan đến nhiều lĩnh vực văn hóa của Phật giáo nước ta. 
Chỉ riêng văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh đã cho ta thấy nguồn gốc của Quốc lễ Phật đản, của nghệ thuật làm người rối, phong tục múa rối nước, và lễ hội đèn Quảng Chiếu
Gần đâychúng ta đang tìm hiểu để phục dựng lễ hội đèn Quảng Chiếu trong dịp kỷ niệm 1.000 năm Thăng Long - Hà Nội. Chắc chắn những miêu tả sinh động và chi tiết trong văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh về lễ hội là những cơ sở đáng tin cậy để chúng ta quan tâmtham khảo.
_______________
Thích Thanh Thắng

HÀNH TRẠNG SƠ TỔ TRÚC LÂM (TRÚC LÂM ĐẦU ĐÀ - TRẦN NHÂN TÔNG: 1258-1308)

Trúc Lâm Đầu Đà hay Hương Vân Đại Đầu Đà, còn gọi là Điều Ngự Giác Hoàng, tức vua Trần Nhân Tông, là vị khai sáng phái thiền Trúc Lâm của Phật giáo Việt Nam, tên thật là Trần Khâm, con của vua Trần Thái Tông và Hoàng hậu Thiên Cảm (em của Thượng sĩ Tuệ Trung và Hưng Đạo vương Trần Quốc Tuấn), sinh ngày 11 tháng 11 năm Mậu Ngọ (1258), dung mạo có sắc thái như vàng, thần khí tinh anh tươi sáng của bậc thánh nhân.

 

C. HÀNH TRẠNG TAM TỔ TRÚC LÂM

 

Phái thiền Trúc Lâm nổi tiếng với ba vị Tổ đầu tiên:

 

-Trúc Lâm Đầu Đà (Trần Nhân Tông).

-Tôn giả Pháp Loa.

-Tôn giả Huyền Quang.

 

Sau đây, chúng ta tìm hiểu sơ qua về hành trạng của ba vị Tổ đầu tiên của phái thiền Trúc Lâm (Ngữ lục của quý Ngài được trình bày đầy đủ hơn trong sách: “Lịch sử Phật giáo Việt Nam (thời nhà Trần)” của Nguyễn Hiền Đức.

 

 

I. HÀNH TRẠNG SƠ TỔ TRÚC LÂM

(TRÚC LÂM ĐẦU ĐÀ - TRẦN NHÂN TÔNG: 1258-1308)

 

Trúc Lâm Đầu Đà hay Hương Vân Đại Đầu Đà, còn gọi là Điều Ngự Giác Hoàng, tức vua Trần Nhân Tông, là vị khai sáng phái thiền Trúc Lâm của Phật giáo Việt Nam, tên thật là Trần Khâm, con của vua Trần Thái Tông và Hoàng hậu Thiên Cảm (em của Thượng sĩ Tuệ Trung và Hưng Đạo vương Trần Quốc Tuấn), sinh ngày 11 tháng 11 năm Mậu Ngọ (1258), dung mạo có sắc thái như vàng, thần khí tinh anh tươi sáng của bậc thánh nhân. Thượng hoàng Trần Thái Tông, Hoàng Thái hậu, cùng vua Trần Thánh Tông và Hoàng hậu đều cho là lạ, thường gọi là “Kim Tiên đồng tử”, trên vai bên trái có nốt ruồi đen (đảm đang việc lớn), có tài đức, dũng cảm, cùng mộ đạo Phật từ nhỏ.

 

Ngay từ nhỏ, Trần Khâm không muốn làm vua, có ý muốn xuất gia tu hành và muốn nhường địa vị “Đông cung Thái tử” cho em, nhưng vua cha không chịu. Dù vậy, một hôm, vào lúc nửa đêm, Trần Khâm trốn ra khỏi hoàng thành, định lên núi Yên Tử để tu, đến chùa ở núi Đông Cứu (thuộc tỉnh Hà Bắc ngày nay) thì trời sáng, trong người lại quá mệt nhọc, nên vào ẩn trong tháp để nghỉ. Vị sư trụ trì chùa nhìn thấy tướng mạo khác thường nên làm cơm khoản đãi. Vua Trần Thánh Tông và Hoàng hậu Nguyên Thánh sai quần thần đi tìm kiếm khắp nơi, bất đắc dĩ Hoàng tử phải về.

 

Tháng chạp năm Giáp Tuất (đầu năm 1275), vua Trần Thánh Tông sách phong Hoàng trưởng tử Trần Khâm làm Hoàng Thái tử (lúc mới 17 tuổi), lấy con gái của Hưng Đạo vương Trần Quốc Tuấn làm phi cho Thái tử (sau này là Hoàng hậu Khâm Từ). Vua cử Thiếu sư Lê Phụ Trần làm Giáo thọ và chọn những đại thần tài đức dạy Thái tử (Nguyễn Sĩ Cố, Nguyễn Thánh Huấn…).

 

Ngày mùng 01 tháng 04 năm Đinh Sửu (1277), Thượng hoàng Trần Thái Tông băng ở cung Vạn Thọ (Thượng hoàng biết trước ngày chết một năm).

 

Ngày 22 tháng 10 năm Mậu Dần (1278), vua Trần Thánh Tông nhường ngôi cho Thái tử Trần Khâm, tức vua Trần Nhân Tông.

 

Dù ở ngôi vua, nhưng Trần Nhân Tông vẫn giữ cuộc sống thanh tịnh, tu tập thiền định, nghiên cứu kinh sách Phật giáo và thường đến chùa Tư Phúc ở cạnh Hoàng cung trong hoàng thành để tham học. Một hôm, ngủ trưa ở chùa Tư Phúc, vua nằm mộng thấy trên rún của mình nở ra một hoa sen lớn như bánh đa, trên hoa sen có một Đức Phật bằng vàng, có một người đứng bên cạnh vua và hỏi: “Biết Đức Phật này không? Đó là Đức Phật Biến Chiếu”. Vua thức dậy, kể giấc chiêm bao cho Thượng hoàng nghe, ai cũng cho là việc kỳ đặc. Từ đó, vua thường ăn chay, không ăn thịt cá, thân thể ốm gầy. Thượng hoàng thấy thế nên hỏi nguyên nhân, vua trình với cha, Thượng hoàng Thánh Tông khóc bảo: “Nay ta đã già, trông cậy vào mỗi mình con, nếu con làm như thế thì làm sao nối được thịnh nghiệp của tổ tiên?”. Vua nghe dạy cũng rơi nước mắt.

 

Vua thông minh lại hiếu học, đọc hết các sách, thông suốt cả kinh sách Phật và các sách ngoài Phật giáo. Những khi nhàn rỗi việc triều chính, vua vẫn thường mời các vị thiền khách đến cung điện để tham cứu Thiền học. Vua cũng thường tham học thiền với cậu là Thượng sĩ Tuệ Trung. Vua kính trọng Thượng sĩ Tuệ Trung như thầy dạy đạo.

 

Năm 1285, quân Nguyên xâm lăng Đại Việt, vua Trần Nhân Tông đành phải tạm xếp việc tu hành học Phật pháp để cùngThượng hoàng lãnh đạo quân dân chống giặc. Nhờ tướng sĩ tài giỏi và quân dân đoàn kết chiến đấu anh dũng nên đánh bại giặc, quân Nguyên lại chuẩn bị đánh phục thù.

 

Trong khi ngoài biên giới, quân Nguyên rốt ráo tổ chức xâm lăng Đại Việt, tháng 2 năm Đinh Hợi (1287), Hoàng Thái hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm băng. Thượng hoàng Trần Thánh Tông bận lo ở triều đình, vua Nhân Tông phải về An Bang để mời cậu là Thượng sĩ Tuệ Trung về dự tang lễ. Trên đường về kinh đô bằng thuyền, có thời gian để vua tham hỏi thêm về Thiền học với Thượng sĩ Tuệ Trung. Vua nhớ đến việc Thượng sĩ Tuệ Trung ăn mặn trong buổi tiệc do Thái hậu khoản đãi trong cung điện: Trong buổi tiệc đó, Thái Hậu dọn ăn có đủ món mặn và món chay, Thượng sĩ ăn cả món chay và món mặn. Thái hậu ngạc nhiên hỏi: “Anh tu thiền mà ăn thịt cá thì làm sao thành Phật được?”. Thượng sĩ cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh. Anh không cần Phật, Phật cũng không cần anh. Em không nghe các bậc cổ đức tầng nói: Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát đó sao!”. Lúc đó, vua Nhân Tông có dự, nhưng vẫn chưa hiểu ý nghĩ cao sâu trong câu nói của Thượng sĩ. Vì vậy, nhân dịp này, vua mới hỏi Thượng sĩ: “Thưa cậu, chúng sinhquen cái nghiệp ăn thịt, uống rượu thì làm sao thoát khỏi tội báo của nghiệp lực?”.

 

Thượng sĩ đáp: “Nếu như có một người xây lưng đứng lại, bất ngờ có nhà vua đi qua phía sau lưng, người kia không biết, lỡ cầm vật gì đó ném trúng mình vua ở phía sau, lúc đó người ấy có sợ bị bắt tội không? Và vua có giận mà bắt tội hay không? Nên biết, hai việc đó không dính dấp gì với nhau cả”.

 

Rồi Thượng sĩ đọc tiếp cho vua nghe hai bài kệ:

 

Vô thường các pháp hiện,

Tâm ngờ tội liền sinh,

Xưa nay không một vật,

Không giống cũng không mầm.

Ngày ngày khi đối cảnh,

Cảnh cảnh theo tâm xuất,

Tâm cảnh vốn là không,

Khắp nơi là “Niết bàn”.

 

Vua suy nghĩ giây lâu nhưng vẫn chưa hiểu được hết ý nghĩa cao sâu của Thượng sĩ nên lại hỏi Thượng sĩ: “Tuy là như vậy, nhưng tội và phước rõ ràng thì thế nào? “. Thượng sĩ biết là Nhân Tông chưa hiểu nên đọc thêm một bài kệ để chỉ bảo rõ hơn:

 

Ăn chay cùng ăn thịt,

Chúng sinh tùy sở thích,

Xuân về cây cỏ tươi,

Chỗ nào thấy tội phước!

 

Vua lại hỏi: “Như vậy, việc công phu giữ giới tinh nghiêm không chút lơi lỏng là để làm gì?”.

 

Thượng sĩ chỉ cười mà không đáp câu hỏi, vua cố nài nỉ, Thượng sĩ đọc hai bài kệ ấn tâm vua:

 

* Trì giới và nhẫn nhục, 

Chuốc tội chẳng chuốc phúc, 

Muốn biết không tội phúc, 

Không nhẫn nhục trì giới. 

 

* Như người đang leo cây,

Đang yên lại tìm nguy,

Như người không leo cây,

Gió trăng làm được gì.

 

Và liền ngay khi đó, Thượng sĩ cẩn thận dặn kỹ vua: “Đừng nói những lời này với những người không hiểu biết” (vật thị phi nhân).

 

Từ đó, vua mới biết được môn phong Thiền học của Thượng sĩ Tuệ Trung cao thâm siêu việt.

 

Một hôm khác, vua hỏi Thượng sĩ Tuệ Trung về “yếu chỉ của Thiền Tông” và muốn biết được bí quyết giác ngộ mà Thượngsĩ được Thiền sư Tiêu Dao trao truyền. Thượng sĩ ứng khẩu đáp: “Hãy quay về tự quán xét ngay chính bản thân mình chứ không thể nhờ một người nào khác mà đạt được! (Phản quan tự kỷ bản phận sự, bất tòng tha đắc).

 

Nhờ vào lời dạy thâm sâu bí yếu này củaThượng sĩ Tuệ Trung mà vua Trần Nhân Tông ngộ được yếu chỉ của Thiền tông và thấy được đường vào đạo. Từ đó, vua hết lòng tôn kính Thượng sĩ và thờ Thượng sĩ làm thầy.

 

Ngày 14 tháng 11 năm Đinh Hợi (1287), quân Nguyên tiến chiếm ải Phủ Lương ở biên giới, mở đầu cuộc xâm lăng Đại Việt lần thứ ba. Thượng hoàng Thánh Tông và vua cùng triều thần hết lòng đoàn kết quân dân chống giặc, đánh đuổi được quân giặc. Nhưng vua Nguyên là Hốt Tất Liệt vẫn còn ý định chuẩn bị lực lượng để đánh chiếm Đại Việt một lần nữa. Vua Trần Nhân Tông vẫn phải lo chuẩn bị quân đội và dự trữ lương thực… Mãi đến khi vua Hốt Tất Liệt chết (tháng 12 năm 1294), vua kế vị mới bỏ ý định xâm lăng Đại Việt.

 

Ngày 25 tháng 5 năm Canh Dần (1290), Thượng hoàng Trần Thánh Tông băng hà ở cung Nhân Thọ. Trong thời gian để tang, vua Nhân Tông vẫn dùng kiệu, Ngự sử Đại phu Đỗ Quốc Kế tâu rằng: “Khi để tang không nên làm tổn thương người, bệ hạ dùng kiệu là phạm, vì vậy xin cỡi ngựa”. Vua nghe theo, chẳng những thế, khi cỡi ngựa, vua không dùng yên bằng da mà dùng yên bằng gỗ.

 

Ngày mùng 1 tháng 4 năm Tân Mão (1291), Thượng sĩ Tuệ Trung mất, vua Trần Nhân Tông có bài kệ ca tụng:

 

Nhìn càng thêm cao, (Vọng chi di cao,

Khen càng thêm cứng, Tán chi di kiên,

Bỗng nhiên ở sau lưng, Hốt Nhiên tại hậu,

Nhìn lại thì trước mặt, Chiêm chi tại tiền,

Chính đó mới là, Phù thị chi vị,

Thiền của Thượng sĩ! Thượng sĩ chi Thiền!).

 

Ngoài ra, vua cũng làm bài tụng “Đốt hương báo ân” để tri ân Thượng sĩ. Sau này, mỗi khi lên đàn nói pháp, vua đều nhớ đến ơn dạy Thiền của Thượng sĩ Tuệ Trung, nên cho họ lại chân nghi Ngài để dâng cúng và làm bài tụng như sau:

 

Lão cổ chùy ấy, (Giá lão cổ chùy,

Sâu xa khó tả, Nhân nan danh mạc,

Thước của Lương Hoàng, Lương Hoàng khúc xích,

Chuông xe Thái Đế. Thái Đế đạc lịch.) 

 

Vuông được tròn được,

Năng phương năng viên,

Dày được mỏng được,

Năng hậu năng bạc,

Biến pháp “Một mắt”

Pháp hải “Độc nhãn”

Rừng thiền “Ba góc”.

Thiền lâm “Tam giác”.

 

Vua Nhân Tông có ý định xuất gia tu hành từ lâu, nhưng việc nước trọng đại, lại phải lo đối phó với cuộc xâm lăng của quân Nguyên, nên vua vừa lo việc triều chính, vừa lo tu tập, vẫn tham học kinh điển Phật và thiền định.

 

Ngày mùng 9 tháng 3 năm Qúi Tỵ (1293), vua Trần Nhân Tông nhường ngôi cho Thái tử Trần Thuyên, tức vua Trần Anh Tông, lên làm Thái Thượng hoàng. Từ đó, Thượng hoàng bớt việc triều chính, nên tu tập rốt ráo hơn và lo cho thế nước được vững mạnh hơn hầu có thế, yên tâm xuất gia tu hành.

 

Ngày 13 tháng 9, Thái hậu Khâm Từ Bảo Thánh mất ở Lỗ Giang, phủ Long Hưng. Tháng 8 năm Giáp Ngọ (1294), Thượng hoàng Nhân Tông đem quân đánh dẹp giặc Ai Lao, sau đó Thượng hoàng vẫn đóng quân ở biên giới Việt-Lào để bình định biên giới, Thượng hoàng lập hành cung ở làng Vũ Lâm, huyện Yên Khang (sau này là huyện Yên Khánh) thuộc phủ Trường Yên (vùng kinh đô Hoa Lư thời nhà Đinh và Tiền Lê, nay thuộc huyện Hoa Lư, tỉnh Ninh Bình), để chuẩn bị xuất gia tu hành.

 

Nơi đây vào thời trước, Thượng hoàng Trần Thái Tông đã lập chùa trong động núi để tu hành (chùa Thái Vi). Thượng hoàng Trần Nhân Tông tu tập ở đây đến tháng sáu năm Ất Mùi (1295) mới trở về kinh.

 

Ngày mùng một tháng Hai năm Ất Mùi (1295), sứ giả Nguyên là Tiêu Thái Đăng sang Đại Việt, vua Anh Tông sai Viên ngoại langTrần Khắc Dụng, Phạm Thảo cùng đi theo sứ giả để thỉnh bộ Đại Tạng kinh của nhà Nguyên (đem về tàng trữ ở phủ Thiên Trường và sau này cho khắc bản in để lưu hành trong nước). Trong sách Đại Việt thông sử, mục “Nghệ văn chí”, Lê Quý Đôn cho biết: Đại Tạng kinh nhà Nguyên thỉnh về gồm có 2.565 quyển, có lẽ đến khi Lê Quý Đôn tìm thấy, chỉ còn lại bao nhiêu đó; thực ra, bộ Đại Tạng kinh được nhà Nguyên in ở chùa Hoằng Pháp tại Bắc Kinh từ năm 1277 đến năm 1294, gồm 7.812 quyển.

 

Trong thời gian ở Vũ Lâm, Thượng hoàng Trần Nhân Tông đi viếng nhiều nơi có phong cảnh đẹp, có bài thơ “Vũ Lâm thu vãn”:

 

Họa kiều đảo ảnh trám khê hoành,

Nhất mạt tà dương thủy ngoại minh,

Tịch tịch thiên sơn hồng diệp lạc,

Thấp vân như mộng viễn chung thanh.

Băng Thanh dịch: Chiều Thu ở Vũ lâm.

 

Lòng khe in ngược bóng cầu hoa,

Hắt sáng bờ khe vệt nắng tà.

Lặng lẽ nghìn non, rơi lá đỏ,

Mây giăng như mộng, tiếng chuông xa.

 

Trong thời gian ở Vũ Lâm và ở phủ Thiên Trường để chuẩn bị xuất gia (1294-1299), Thượng hoàng Nhân Tông tự giữ giới hạnh như một “sơn tăng” (vị sư ở núi). Ở phủ Thiên Trường, Thượng hoàng ngự ở điện Trùng Quang và chùa Phổ Minh ở cạnh đó. Thượng hoàng có vịnh bài thơ “Đề Phổ Minh tự thủy tạ” (Đề nhà thủy tạ chùa Phổ Minh) như sau:

 

Huân tận thiên đầu mãn tọa hương,

Thủy lưu sơ khởi bất đa lương,

Lão dung ảnh lý tăng quan bế,

Đệ nhất thiền thanh tống tịch dương.

 

Tạm dịch:

 

Ngàn hương đốt hết, thơm ngào ngạt,

Làn nước lăn tăn, gió lạnh qua,

Dưới bóng đa già, chùa vắng vẻ,

Ve sầu khởi tiếng, tiễn chiều tà.

 

Tháng 7 năm Kỷ Hợi (1299), Thượng hoàng cho lập am Ngự Dược trên núi Yên Tử. Tháng 8 năm đó, Thượng hoàng Trần Nhân Tông từ phủ Thiên Trường xuất gia lên núi Yên Tử tu khổ hạnh.

 

Sách Đại Việt sử ký toàn thư chỉ ghi vắn tắt như thế. Tuy nhiên, trong thực tế, chắc chắn là lễ xuất gia của Thượng hoàng Trần Nhân Tông phải tổ chức theo nghi lễ hết sức long trọng. Nhưng rất tiếc là không còn sách nào ghi chép về buổi lễ đó. Thượng hoàng Trần Nhân Tông tôn kính Thượng sĩ Tuệ Trung là thầy, nhưng theo nghi lễ xuất gia của tăng sĩ Phật giáo là phải có giới đàn và có đủ “tam sư, thất chứng” tức là phải có ba Hòa thượng và bảy vị sư khác chứng minh. Trong buổi lễ đó là ai? Hay là Thượng hoàng Trần Nhân Tông tổ chức nghi lễ khác, không theo nghi thức đó?

 

Dù Thượng hoàng thừa nhận Thượng sĩ Tuệ Trung là thầy, nhưng Thượng sĩ vẫn là cư sĩ, chưa phải là thiền sư, vì vậy, trong buổi lễ xuất gia đó, Hòa thượng Đường đầu có thể là Thiền sư Huệ Tuệ là sư huynh của Thượng sĩ Tuệ Trung, đồng thời là vị Tổ trụ trì sơn môn Yên Tử lúc đó.

 

Hiện cũng chưa biết là buổi lễ xuất gia của Thượng hoàng Trần Nhân Tông tổ chức ở chùa nào? Tuy nhiên, có thể buổi lễ được tổ chức ở một trong chùa quan trọng liên hệ với triều đình và sơn môn Yên Tử là chùa Phổ Minh ở cạnh điện Trùng Quang nơi Thượng hoàng ngự tại phủ Trường Yên (làng Tức Mặc, tỉnh Nam Định ngày nay).

 

Thượng hoàng Trần Nhân Tông xuất gia với pháp hiệu là “Hương Vân Đại Đầu Đà”, tu hành khổ hạnh theo hạnh “Đầu đà” theo gương của Tôn giả Ma Ha Ca Diếp (trưởng tử của Phật Thích Ca Mâu Ni). Sau đó, đổi pháp hiệu lại là “Trúc Lâm Đầu Đà” hay được gọi là “Trúc Lâm Đại sĩ “.

 

Để kỷ niệm lễ xuất gia của Thượng hoàng, cũng như là để ban hành một “nghi lễ thống nhất” cho một tổ chức Phật giáo thống nhất đầu tiên của Đại Việt, do Trúc Lâm Đầu Đà thành lập, đó là “phái thiền Trúc Lâm”, vua Trần Anh Tông cho ban hành sách “Phật giáo pháp sự đạo tràng tân văn công văn cách thức” (sách Lịch triều hiến chương loại chí của Phan Huy Chú viết là sách “Pháp Sự tân văn”). Có lẽ cuốn sách này ban hành các nghi lễ Phật giáo như lễ thọ giới, cầu an, cầu siêu, khánh thành chùa, đàn chẩn tế… cùng các bài văn, sớ, tấu, điệp… dùng trong các buổi lễ đó.

 

Ngay sau khi xuất gia, lên núi Yên Tử hoằng hóa ở chùa Vân Yên, Trúc Lâm Đầu Đà hoạt động tích cực trong việc lãnh đạo Giáo hội Phật giáo Thống nhất mới tổ chức vào thời nhà Trần.

 

Ngoài việc thuyết giảng Phật pháp để tiếp độ Tăng Ni và Phật tử ở chùa Vân Yên, chùa Long Động ở núi Yên Tử, chùa Phổ Minh ở phủ Thiên Trường, chùa Báo Ân, chùa Siêu Loại, Vĩnh Nghiêm…, Trúc Lâm Đầu Đà còn lập nhiều chùa chiền, tịnh xá… Trúc Lâm Đầu Đà cùng với khoảng mười đệ tử theo hầu, cũng thường vân du hoằng hóa khắp nơi trong nước, từ thành thị đến nông thôn, rừng núi…

 

Năm 1301, Trúc Lâm Đầu Đà vân du về phương Nam, đến tận biên giới phía Nam của Đại Việt, lập am Tri Kiến ở châu Bố Chánh (Quảng Bình ngày nay).

 

Trong các cuộc vân du hoằng hóa, Trúc Lâm Đầu Đà khuyên dân chúng thực hành giáo lý “Thập thiện” của Phật giáo, bỏ các luật lệ cúng bái tà thần và dâm thần. Với vai trò Thượng hoàng của triều đình và Trúc Lâm Đầu Đà của Phật giáo, chắc hẳn là những lời khuyên bảo, giảng dạy của Ngài có tác dụng to lớn và sâu rộng khắp tầng lớp dân chúng trong nước. Và nhờ thế, Phật giáo đã phát triển rộng rãi và mạnh mẽ khắp nước.

 

Trúc Lâm Đầu Đà muốn lấy giáo lý “Thập thiện” của Phật giáo làm nền tảng căn bản cho đạo đức xã hội Đại Việt. Giáo lý “Thập thiện” là giáo lý căn bản nhập thế của Phật giáo, dạy cho con người thực hành mười điều thiện trong cuộc sống hằng ngày và hoạt động xã hội:

 

1- Không sát sinh: chẳng những không sát hại sinh mạng người hay thú mà còn tha thứ và phóng sinh.

2- Không trộm cắp, ăn cướp, mà còn bố thí.

3- Không tà dâm: không lấy vợ, con của người mà còn phải tôn trọng phụ nữ.

4- Không nói láo, mà phải ăn nói thành thật, ngay thẳng .

5- Không chửi bới thô tục, có lời nói ác mà phải có lời nói ôn hòa, nhân nghĩa.

6- Không dùng lời nói đâm thọc làm cho người ta thù hận nhau, mà phải nói cho người hòa hiệp, thương yêu nhau.

7- Không nói thô tục, trái đạo nghĩa, mà phải nói lời có ích cho mọi người.

8- Không tham lam xảo quyệt, mà phải giúp người.

9- Không hờn giận, sân hận, thù hằn, mà cần phải có lòng từ bi biết thương người và vật.

10- Không si mê, mê muội, mà phải sáng suốt, phân biệt chánh tà, làm theo điều chánh đáng.

 

Tháng 3 năm Tân Sửu (1301), Trúc Lâm sang Chiêm Thành. Hiện không biết mục đích chính của việc vân du này là gì và các hoạt động của Trúc Lâm ở Chiêm ra sao? Chỉ biết Trúc Lâm sang Chiêm Thành với tư cách một du tăng vì Ngài đi với một số tăng sĩ tùy tùng. Không biết các vị thiền sư nào đã đi cùng với Trúc Lâm?

 

Trong sử chỉ cho chúng ta biết được một việc là: Trúc Lâm đã hứa gả Công chúa Huyền Trân cho vua Chiêm Thành với điều kiện đổi lấy hai châu Ô và Lý làm sính lễ.

 

Không biết Trúc Lâm có những hoạt động nào ở Chiêm Thành mà mãi đến tháng 11, Trúc Lâm mới trở về Đại Việt? Có thể trong thời gian đó, Trúc Lâm đã qua nước Chân Lạp ở phía Nam của Chiêm Thành?.

 

Rằm tháng 01 năm Qúi Mão (1303), Trúc Lâm Đầu Đà về phủ Thiên Trường, mở hội Vô Lượng Pháp ở chùa Phổ Minh, bố thí vàng bạc, chẩn cấp cho dân nghèo trong nước, thuyết giảng Phật Pháp và khuyên dân thực hành “Thập thiện”.

 

Sau lễ hội đó, Trúc Lâm vân du hoằng hóa: kinh thành Thăng Long, chùa Sùng Nghiêm ở núi Chí Linh, Hải Dương…

 

Năm Giáp Thìn (1304), khi du hành đến huyện Nam Sách (trấn Hải Dương), Đồng Kiên Cương (1284-1330) xin xuất gia quy y thọ giáo, Trúc Lâm dẫn về viện Kỳ Lân ở núi Linh Sơn, huyện Chí Linh làm lễ thọ giới Sa di, đặt pháp danh là Thiện Lai. Sau đó, Trúc Lâm gởi Thiện Lai theo học với Hòa thượng Tánh Giác ở chùa Quỳnh Quán (?).

 

Thiện Lai đã hỏi Hòa thượng nhiều câu hỏi, nhưng Hòa thượng chưa khai thị cho ông được. Thiện Lai học kinh Lăng Nghiêm, đến đoạn A Nan hỏi Phật bảy lần về “Tâm ở đâu?” và đoạn nói về “Khách trần” thì bỗng thấy có chỗ sở ngộ, Thiện Lai từ tạ Hòa thượng Tánh Giác để đến tham yết với Trúc Lâm. Khi về đến chùa, gặp lúc Trúc Lâm đang thăng đường cử bài tụng “Thái Dương Ô Kê”, Thiện Lai thưa hỏi thêm và nhờ đó được tỉnh ngộ. Trúc Lâm nhận biết, nên cho Thiện Lai theo hầu bên mình (thị giả). Một hôm, Thiện Lai trình bày một bài tụng về “Tam Yếu”, bị Trúc Lâm gạch một gạch dài từ trên xuống dưới, Thiện Lai thỉnh cầu Trúc Lâm giải thích bốn lần mà Trúc Lâm không chỉ giáo gì cả, mà chỉ bảo rằng: “Phải tự tham khảo lấy”. Đêm ấy, Thiện Lai nỗ lực dụng công thiền quán, quá nửa đêm, nhận thấy tim đèn tàn rụng xuống, bất ngờ Thiện Lai ngộ được yếu chỉ. Thiện Lai đến trình sở ngộ, được Trúc Lâm Đầu Đà ấn chứng. Từ đó, Thiện Lai phát nguyện tu hành theo mười hai hạnh Đầu đà theo gương của Trúc Lâm.

 

Cuối năm này, vua Trần Nhân Tông thỉnh Trúc Lâm về kinh thành làm lễ thọ giới Bồ tát.

 

Năm Ất Tỵ (1305), Trúc Lâm làm lễ thọ giới Tỳ kheo và thọ giới Bồ tát cho Thiện Lai, đặt pháp hiệu là Pháp Loa tại viện Kỳ Lân. Cũng trong năm đó, sứ giả Chiêm Thành sang cầu hôn Công chúa Huyền Trân.

 

Mùng 9 tháng 01 nhuần năm Bính Ngọ (1306), Trúc Lâm thuyết pháp ở viện Kỳ Lân, Trúc Lâm cử Tỳ kheo Pháp Loa làm giảng chủ ở chùa Báo Ân (huyện Siêu Loại). Thiền sư Bảo Phác cử đệ tử là Huyền Quang làm thị giả cho Trúc Lâm thay Pháp Loa.

 

Tháng Sáu năm này, vua Chế Mân cho rước Huyền Trân về Chiêm Thành và dâng cho vua Trần Anh Tông hai châu Ô và Lý. Sau đó vua Anh Tông cho đổi châu Ô và châu Lý thành châu Thuận và châu Hóa (Thuận Hóa là vùng đất các tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên và Quảng Nam ngày nay).

 

Mùa Hạ năm Đinh Mùi (1307), Trúc Lâm Đầu Đà mở khóa kiết hạ ở chùa Vân Yên trên núi Yên Tử. Trúc Lâm đã giảng “Đại Tuệ ngữ lục” cho Pháp Loa và 6 đệ tử khác ở am Quán Trú.

 

Tháng 5, vua Chế Mân chết, Công chúa Huyền Trân đã sinh Thế tử Chế Đa Da. Tháng 9, Chế Đa Da sai sứ thần Bảo Lộc Kê dâng voi trắng cho vua Anh Tông. Tháng 10, vua Anh Tông cử Tả bộc xạ Trần Khắc Chung và An phủ Đặng Văn sang Chiêm Thành tìm cách cứu Công chúa Huyền Trân về nước (sợ Công chúa bị hỏa thiêu cùng với vua Chiêm, theo tục lệ Chiêm Thành).

 

Mùng Một Tết năm Mậu Thân (1308), Trúc Lâm Đầu Đà truyền bài kệ phó chúc và y bát cho Pháp Loa, trong buổi lễ hết sức long trọng tại chùa Báo Ân (huyện Siêu Loại) để chánh thức trao truyền cho Pháp Loa làm Tổ thứ hai của phái thiền Trúc Lâm và kế thế trụ trì chùa Báo Ân, với sự tham dự của vua Trần Anh Tông cùng triều thần và chư Tăng. Buổi lễ này được ghi lại trong “Tam Tổ thục lục” như sau:

 

“Bắt đầu buổi lễ, Trúc Lâm cùng Pháp Loa và chư Tăng lễ Tổ ở Tổ đường chùa Báo Ân, đại nhạc tấu lên, các loại danh hương được xông đốt… Sau khi lạy xong, xuống trai đường để ăn cháo sáng. Xong buổi triêu thực (ăn sáng), nhạc tấu lên, trống lớn nổi lên, triệu tập chư tăng vào pháp đường Cam Lộ. Vua Trần Anh Tông ngự giá tới chùa, được mời ngồi ở ghế khách tại pháp đường, Quốc phụ Thượng tể Trần Quốc Tảng cùng các đại thần của triều đình đứng phía ngoài sân”.

 

Trúc Lâm thăng đường thuyết pháp, thuyết giảng xong, Trúc Lâm rời pháp tòa đến dẫn Pháp Loa đến pháp tòa, Trúc Lâm đứng chắp tay đối diện với Pháp Loa làm lễ thăm hỏi, Pháp Loa đáp bái lại. Trúc Lâm trao pháp y cho Pháp Loa, Pháp Loa khoác y xong, Trúc Lâm đi đến ngồi ở ghế Khúc Lục ở một bên pháp tòa để nghe Pháp Loa thuyết pháp. Pháp Loa giảng xong, Trúc Lâm chính thức trao cho Pháp Loa vai trò vị Tổ thứ hai của phái thiền Trúc Lâm và kế thế trụ trì chùa Báo Ân.

 

Buổi lễ này được tổ chức long trọng với sự tham dự của vua Anh Tông và triều thần, các đại thần phải đứng ngoài sân để hầu lễ, trong lúc chỉ có Trúc Lâm và vua ngồi ghế, có lẽ Trúc Lâm muốn rằng vua Anh Tông và các đại thần trong triều đình phải chánh thức tôn kính Pháp Loa như “bậc thầy” giống như tôn kính Trúc Lâm. Ngoài ra, Trúc Lâm cũng muốn cho biết rằng: Từ vua, triều thần cho đến tất cả chư Tăng Ni, Phật tử cả nước phải công nhận Pháp Loa là vị Tổ thứ hai, thay thế Trúc Lâm lãnh đạo Giáo hội Phật giáo thống nhất từ thời Trần, tức lãnh đạo phái thiền Trúc Lâm do Trúc Lâm Đầu Đà khai sáng.

 

Tháng 4 năm đó (Mậu Thân-1308), Trúc Lâm lại trao chức trụ trì chùa Vĩnh Nghiêm ở Đức La, huyện Phượng Nhãn, trấn Kinh Bắc (nay thuộc huyện Yên Dũng, tỉnh Bắc Giang) cho Pháp Loa trong lễ “Kết hạ” tại chùa. Trong trường Hạ này, Trúc Lâm giảng “Truyền đăng lục” cho đại chúng. Ngoài ra, Trúc Lâm còn mời Quốc sư Đạo Nhất giảng kinh Pháp Hoa.

 

Sau khi hết hạ (giải hạ), Trúc Lâm trở về chùa Vân Yên trên núi Yên Tử. Trúc Lâm chỉ cho 12 thị giả thường theo hầu ở lại chùa, còn tất cả các người khác trong chùa đều phải xuống núi hết. Trúc Lâm lập Ngộ Ngữ viện, là một ngôi nhà đá (thạch thất) ở am Tử Tiêu. Tại đây, vào tháng Bảy, Trúc Lâm chỉ truyền giảng riêng cho Pháp Loa “Truyền đăng lục” (có thể Trúc Lâm giảng cho Pháp Loa “Thượng sĩ ngữ lục” để Pháp Loa biên chép lại), lúc đó chỉ có Bảo Sát theo hầu hạ Trúc Lâm mà thôi.

 

Tháng 8, Công chúa Huyền Trân về đến Thăng Long, lên Yên Tử thăm Trúc Lâm. Sau đó Huyền Trân xuất gia đi tu hành ở chùa Nộn Sơn trên núi Hổ Sơn, huyện Thiên Bản, trấn Sơn Nam (nay là xã Liên Minh, huyện Vụ Bản, tỉnh Nam Định).

 

Tháng 9, Trúc Lâm với Bảo Sát theo hầu, đi viếng hết khắp các hang động trên núi Yên Tử. Bảo Sát hỏi rằng: “Bạch Điều Ngự, Ngài tuổi đã cao, già yếu rồi mà còn dầm dãi sương gió như thế này lỡ có mệnh hệ nào thì mạng mạch Phật giáo biết trông cậy vào ai?”. Trúc Lâm bảo: “Thời tiết đã đến, ta đang tính việc đi lâu dài đây”.

 

Ngày mùng 5 tháng 10, Công chúa Thiên Thụy cho gia đồng lên núi Yên Tử, tâu với Trúc Lâm rằng: “Công chúa bị bệnh nặng, muốn được gặp em trước khi nhắm mắt từ giã cuộc đời”. Trúc Lâm bùi ngùi nói: “Đây chẳng qua là “thời tiết” mà thôi”, Trúc Lâm chống gậy xuống núi, chỉ có một đệ tử theo hầu.

 

Mồng 10, Trúc Lâm về đến kinh thành Thăng Long, đến thăm Công chúa Thiên Thụy và bảo: “Nếu chị đã đến ngày đến giờ thì cứ đi, âm phủ có hỏi thì trả lời rằng: xin đợi một chút, em tôi là Trúc Lâm Đại sĩ sẽ tới ngay” (Đại Việt sử ký toàn thư).

 

Ngày rằm tháng 10, Trúc Lâm rời Thăng Long, đi bộ về Yên Tử. Trên đường đi, Trúc Lâm ghé nghỉ đêm ở chùa Siêu Loại (chùa Pháp Vân?). Sáng sớm hôm sau, Trúc Lâm lên đường, ghé chùa Cổ Pháp (có lẽ chùa Lục Tổ?), tự tay viết lên vách bài kệ sau:

 

Thế số nhất tức mặc ( Số đời một hơi thở,

Thời tình lưỡng hải ngân Tình đời hai biển trăng,

Ma cung hồn quản thậm Cung ma đâu đáng kể,

Phật quốc bất thăng xuân Đất Phật xuân đời đời.)

 

Ngày 17, Trúc Lâm nghỉ đêm ở chùa Sùng Nghiêm (Chí Linh). Hoàng Thái hậu Tuyên Từ thỉnh về am Bình Dương thọ trai, Trúc Lâm nhận lời cười nói: “Đây là buổi cúng dường cuối cùng”.

 

Ngày 18, Trúc Lâm lên đường về Yên Tử, hai vị Tỳ kheo chùa Sùng Nghiêm là Tử Dinh và Hoàn Trung đi theo hầu Ngài, khi lên đến am Tú Lâm trên núi Kiết Đặc (núi Phụng Hoàng) ở Yên Sinh, Trúc Lâm nghe nhức đầu và mỏi mệt, Trúc Lâm nói với hai Tỳ kheo: “Ta muốn về am Ngọa Vân ngay, nhưng sức khỏe quá yếu, làm thế nào bây giờ?”. Hai Tỳ kheo nói: “Chúng con xin đưa Ngài đi”. Khi đến am Ngọa Vân trên ngọn Tử Phong (thuộc núi Yên Tử), Trúc Lâm cám ơn hai sư và nói: “Quý vị xuống núi về chùa ráng lo tu hành, chớ xem thường sự sinh tử”. Tại am chỉ có hai vị thị giả Pháp Đăng và Pháp Không.

 

Ngày 19, Trúc Lâm bảo Pháp Không lên am Tử Tiêu gọi Bảo Sát về am Ngọa Vân gấp. Pháp Không đến nơi lúc trời tối, Bảo Sát phải đợi sáng sớm hôm sau (ngày 20) mới lên đường. Đi được nửa đường đến suối Doanh (Doanh tuyền) mưa đen phủ đầy núi và mưa rơi như thác đổ, nước suối dâng cao, không có cách gì đi được, phải tạm trú ở một quán trọ (sơn điếm) gần đó. Đêm đó, Bảo Sát rất nóng lòng, bức rức, nằm ngủ chiêm bao thấy những điềm không lành. Sáng ngày 21, bớt mưa, Bảo Sát lên đường về am Ngọa Vân, đến nơi vào lúc trưa, Trúc Lâm thấy Bảo Sát thì cười và nói: “Ta sắp đi rồi, sao ngươi đến chậm thế? Có chỗ nào trong Phật pháp mà ngươi chưa hiểu thì hãy hỏi đi”. Bảo Sát hỏi: “Ngày xưa, khi Tổ sư Mã Tổ trong người bất an (bị bệnh), sư trụ trì đến thăm hỏi: Tổ cảm thấy thế nào? Tổ sư nói: Ngày đối diện Phật, đêm đối diện Phật! Như thế là Tổ muốn nói gì?”. Trúc Lâm lớn tiếng nói: “Tam hoàng, Ngũ đế là vật gì? “. Bảo Sát hỏi tiếp: “Hoa nở rực rỡ, gấm phô sắc màu, tre phương Nam, gỗ phương Bắc “ là thế nào? Trúc Lâm nói: “Mắt ngươi mù rồi!”. Bảo Sát rất mừng và không hỏi nữa. Bảo Sát cùng Pháp Không, Pháp Đăng hầu hạ bên cạnh Trúc Lâm, không rời am một bước. Mấy hôm sau, trời mưa gió liên tiếp, mây đen đầy nước phủ kín, cây cối u ám, chim kêu vượn hú rất bi thảm.

 

Nhưng đêm mùng 01 tháng 11 năm Mậu Thân (1308), đến nửa đêm thì tự nhiên trời hết mưa bất ngờ, gió hết thổi, Bảo Sát ra nhìn trời, sao sáng giăng khắp trời! Bảo Sát trở vào am thì Trúc Lâm hỏi: “Bây giờ là giờ gì?”. Bảo Sát thưa: “Bạch Thầy, giờ Tý!” Trúc Lâm lấy tay đẩy cánh cửa sổ, nhìn ra trời đầy sao nói: “Đến giờ ta đi rồi đây!”. Bảo Sát hỏi: “Tôn đức đi đâu bây giờ?”. Trúc Lâm nói kệ đáp:

 

Mọi pháp đều không sinh, (Nhất thiết pháp bất sinh,

Mọi pháp đều không diệt, Nhất thiết pháp bất diệt,

Nếu hiểu được như thế, Nhược năng như thị giải,

Chư Phật đều trước mặt, Chư Phật thường hiện tiền,

Cần gì biết đến, đi! Hà khứ lai chi liễu giả!).

 

Bảo Sát hỏi tiếp: “Còn khi bất sinh bất diệt rồi thì sao?”. Trúc Lâm khoát tay nói: “Thôi đừng nói mê nữa!”. Nói xong Trúc Lâm nằm như kiểu sư tử nằm mà tịch.

 

Theo di chúc viết trước khi tịch hai ngày, Trúc Lâm dặn rằng: Ngài là người xuất gia của sơn môn Yên Tử nên Ngài chỉ muốn chính đệ tử của Ngài làm lễ hỏa táng theo nghi thức đơn sơ của Phật giáo, chứ không muốn có một lễ quốc táng do triều đình tổ chức. Trúc Lâm còn dặn kỹ rằng: dựïng dàn hỏa ngay trong am Ngọa Vân và làm lễ hỏa thiêu xong rồi, mới báo về triều đình cho vua biết. Đễ tránh việc triều đình làm khó dễ sơn môn, Trúc Lâm đã tự tay thảo di chúc để lại.

 

Suốt ngày mùng hai, Bảo Sát cùng Pháp Không, Pháp Đăng lo đốn gỗ thơm để dựng hỏa đàn. Đêm mùng hai, Bảo Sát cùng vài huynh đệ trên núi làm lễ hỏa táng nhục thân Trúc Lâm. Mùi hương thơm bay khắp núi, trên hư không nghe như có tiếng nhạc của chư Thiên trỗi lên vang lừng, có đám mây ngũ sắc bao phủ am Ngọa Vân.

 

Bảo Sát sai Pháp Không về kinh đô thông báo cho Pháp Loa và vua Trần Anh Tông biết sự việc. Pháp Loa ở chùa Báo Ân nghe tin, lập tức cùng chư Tăng lên núi Yên Tử, Pháp Loa và chư Tăng lên đến am Ngọa Vân, Pháp Loa sai nấu nước thơm rưới lên hỏa đàn và làm lễ thu xá lợi, được hơn ba ngàn hạt xá lợi năm màu (ngũ sắc), trong đó có 500 hạt cỡ lớn.

 

Pháp Loa thỉnh xá lợi và linh cốt của Trúc Lâm đem về triều đình. Nhưng trong buổi lễ nhận xá lợi ở chùa Tư Phúc, thiếu mất mấy hạt, vua Anh Tông nghi ngờ Pháp Loa đã lấy bớt, vài đại thần triều đình đề nghị vua bắt tội Pháp Loa. Nhưng trong lúc đó, Thái tử Trần Mạnh đứng hầu cạnh (mới có 9 tuổi), thấy có mấy hạt xá lợi có ánh sáng bay vào trong tay áo, nên lấy đưa ra cho mọi người xem. Nhưng vừa lấy ra thì lại bay vào, lúc đó vừa xúc động vừa phát khóc, mới hết nghi ngờ Pháp Loa và vua mới quyết định sẽ lập Trần Mạnh làm Thái tử để truyền ngôi.

 

Nguyên trước đó, vua Trần Anh Tông có Hoàng hậu Thuận Thánh (con của Hưng Nhượng đại vương Trần Quốc Tảng) và hoàng phi họ Trần (con của Bảo Nghĩa đại vương Trần Bình Trọng), cùng thứ phi họ Phạm (con của Đại tướng Phạm Ngũ Lão). Chỉ có hoàng phi có con là Hoàng tử Mạnh, Hoàng hậu và thứ phi chưa có con. Vua định chờ Hoàng hậu có con trai mới lập làm Thái tử cho nối ngôi, chứ không chịu lập Trần Mạnh làm Thái tử.

 

Nhưng cái điềm “xá lợi bay vào tay áo” của Hoàng tử Trần Mạnh khiến cho vua Anh Tông tin rằng: Thượng hoàng muốn lập Trần Mạnh làm Thái tử, nên vua nguyện rằng: “Con xin tuân theo mệnh của Thượng hoàng, chọn Trần Mạnh làm Thái tử để truyền ngôi”. Chừng đó, lấy xá lợi từ trong tay áo Trần Mạnh ra thì xá lợi mới không bay trở vào nữa. Nhờ vậy, sau này Thái tử Trần Mạnh lên ngôi, hiệu là Minh Tông. Sau đó Hoàng hậu Thuận Thánh có sinh con trai nhưng cũng bị chết. Thứ phi họ Phạm thì xin xuất gia tu hành, pháp danh là Tĩnh Huệ (năm 1399).

 

Ngày 16 tháng 9 năm Canh Tuất (1310), linh cữu (ngọc cốt) của Trúc Lâm Đại sĩ được đưa về táng ở lăng Qui Đức, phủ Long Hưng, xá lợi thờ trong tháp Huệ Quang được dựng ngay am Ngọa Vân trên núi Yên Tử, một phần xá lợi được thờ ở Phổ Minh (phủ Thiên Trường). Thiền sư Trí Thông ở chùa Siêu Loại về tháp Huệ Quang để phụng hầu Trúc Lâm Đại sĩ. Ngày trước, khi Thượng hoàng Trần Nhân Tông xuất gia lên núi Yên Tử tu hành, sư Trí Thông tự đốt cánh tay mình (từ bàn tay đến khuỷu tay) vẫn ung dung không biến sắc. Thượng hoàng đến xem, sư Trí Thông lạy và nói: “Thần Tăng đốt đèn đó!”. Đốt đèn xong, sư về viện ngủ tự nhiên như thường, nhưng khi tỉnh dậy thì chỗ lửa làm phỏng phồng lên đã hết. Khi nhập tháp thờ Trúc Lâm trên núi Yên Tử, Thiền sư Trí Thông theo hầu ngay bảo tháp. Đến triều đại vua Trần Minh Tông (1314-1329), Thiền sư Trí Thông tự thiêu mà chết. Tháp này có lẽ bị hủy hoại khi nhà Minh xâm lăng Đại Việt (1407­1427). Tháp Huệ Quang thờ Trúc Lâm Đại sĩ (vua Trần Nhân Tông) ở chùa Vân Yên ngày nay, mới được lập vào thời nhà Lê Trung Hưng, có lẽ do Thái hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc (vợ Thượng hoàng Lê Thần Tông) xin với cha là chúa Trịnh Tráng cho xây dựng vào khoảng giữa thế kỷ 17, sau khi Thái hậu qui y với Hòa thượng Chuyết Công và Thiền sư Minh Hành - Tại Tại.

 

Đại sĩ Trúc Lâm có những đệ tử nổi danh sau:

 

- Pháp Loa, Pháp Không, Pháp Đăng, Pháp Tràng, Pháp Cổ…

-Bảo Sát, Bảo Phác…

- Hương Tràng, Hương Sơn, Huệ Nghiêm, Mật tạng… Đại sĩ Trúc Lâm có những tác phẩm:

-Đại hương hải ấn thi tập.

-Thạch thất mỵ ngữ.

-Tăng già toái sự.

-Hành trạng Thượng sĩ Tuệ Trung (viết trong sách “Tuệ Trung ngữ lục”).

-Trần Nhân Tông thi tập (người đời sau biên tập lại).

-Bộ Trung Hưng thực lục (Trần Nhân Tông ra lệnh cho các đại thần biên soạn).

 

Các tác phẩm của Trúc Lâm đã bị thất lạc, hiện chỉ còn thấy: Hành trạng Thượng sĩ Tuệ Trung trong sách “Tuệ Trung ngữ lục”, hơn 30 mươi bài thơ, đặc biệt nhất là hai bài “Cư trần lạc đạo phú” và “Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca “ (viết bằng chữ Nôm), cùng một số ngữ lục (những câu vấn đáp về Thiền học).

 

(Xem thêm về “Tư tưởng thiền học và các tác phẩm của Trần Nhân Tông” trong “Lịch sử Phật giáo đời Trần” của Nguyễn Hiền Đức).

 

Đại sĩ Trúc Lâm đã mở ba giới đàn:

 

-Tại chùa Chân Giáo trong đại nội.

-Tại chùa Báo Ân ở huyện Siêu Loại.

-Tại chùa Phổ Minh ở phủ Thiên Trường.

 

Vua Trần Anh Tông đúc hai tượng của Trúc Lâm bằng vàng, thờ ở chùa Vân Yên và chùa Báo Ân (huyện Siêu Loại).

___________________

http://www.daophatngaynay.com

ĐÔI NÉT VỀ TAM TỔ HUYỀN QUANG

Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử là một dòng thiền mang bản sắc của dân tộc Việt Nam, sức sống của nó đã vang vọng vào cuộc đời, thắp sáng ngọn đèn “phản quan tự kỷ”, đồng thời soi đường cho những ai còn lạc bước lợi danh. Từ trên đỉnh núi Yên Tử hùng vĩ, vẫn còn thoáng hiện đâu đó, một bóng người lặng lẽ lên núi, bỏ lại sau lưng những áo mão cân đai, thoát ra khỏi ngục tù hoàng cung, cắt đứt những buộc ràng của cung tần mỹ nữ. Thế rồi, giữa sự u tịch của cuộc sống núi rừng, giữa sự giá buốt của bầu trời đêm đông, vua Trần Nhân Tông đã tỏa sáng như vì sao, nhận ra chính mình rõ suốt xưa nay, từ đó làm nên trang sử thiền vẻ vang cho dân tộc.

 

 

Trong lúc cuối đời, Sơ Tổ Trúc Lâm đã đem mạng mạch của dòng thiền Trúc Lâm truyền trao cho Nhị Tổ Pháp Loa. Từ một cậu bé sinh ra trong làng quê Cữu La tỉnh Hải Dương, từ một chàng thanh niên trưởng thành bên dòng sông Nam Sách, để rồi hoá thân làm chú sa di theo hầu Sơ Tổ. Không ai có thể ngờ được, Chú sa di này lại có thể biến thành bậc long Tượng của Thiền môn. Qua mấy lần thưa thỉnh, trải mấy phen trình kệ, chú đã được Sơ Tổ phủi sạch tri kiến, dồn vào lối cụt, buộc phải tự tham. Lúc đó đầu óc chú nặng trĩu, vì không tìm ra giải đáp, nghi tình đóng băng, thức tình chết lặng, màng đêm đã phủ xuống, rét buốt lại bao trùm. Không gian lúc nữa đêm dường như thu nhỏ, thời gian trong nhịp canh tàn chợt đứng yên. Đúng vào lúc giao thoa của đất trời, bông đèn tàn bỗng rụng xuống, chú sa di vén sạch mây mù, triệt ngộ bản tâm, xứng đáng trở thành Nhị Tổ, kế thừa sự nghiệp của thiền phái Trúc Lâm.

 

Sau đó, Thiền sư Pháp Loa đem cả vận mạng của Tông phái, giao lại cho Tam tổ Huyền Quang. Lúc đầu Sư xuất gia tu hành làm thị giả cho Sơ Tổ, được pháp hiệu là Huyền Quang. Y theo lời phó chúc của Sơ tổ sư theo hầu nhị Tổ Pháp Loa. Về sau Sư làm trụ trì ở chùa Vân Yên (nay là chùa Hoa Yên) trên núi Yên Tử, vì ngưỡng mộ sở học uyên bác của Sư, học chúng ở bốn phương tụ hội về tham vấn rất đông.

 

Thế rồi trời nổi cuồng phong, đất dấy bụi bặm, lòng người khởi hoài nghi, khiến sư phải một phen điêu đứng. Vì muốn thử lòng Sư còn vẩn đục hay không, vua Minh Tông sai Điểm Bích tìm đủ cách khiêu gợi nhưng chẳng thể nào khiến Sư khởi tâm tà, cuối cùng Điểm Bích đã dùng man kế lợi dụng lòng từ bi của Sư, rồi về triều tâu dối với vua, khiến cho Sư mang tai tiếng với nữ sắc. Nhưng sau cuộc lễ chẩn tế của Sư, thấy sự linh nghiệm lạ thường, nhà Vua không còn nghi ngờ.

 

Mặc dù sau cuộc lễ chẩn tế, hiển bày những linh nghiệm, Vua Minh Tông chẳng còn nghi ngờ đối với Sư, nhưng thế hệ ngày nay vẫn đặt nghi vấn. Vì sao sự trong sạch của Sư lại phải dựa vào cuộc lễ chẩn tế mang đầy màu sắc thần bí? Nếu thật như thế có trái ngược với tông chỉ thiền phái Trúc Lâm hay không? Ở phương diện khác, trong sử liệu lại không có nhắc đến thời kỳ ngộ đạo, chỉ khen ngợi Sư là người quảng học đa văn. Thế thì trọng trách kế thừa Tổ vị của Sư không phải bắt đầu từ sự khai ngộ, mà là sự uyên thâm Phật học. Còn một vấn đề nữa hết sức nan giải, đó là sau thời kỳ Tam Tổ Huyền Quang, trong sử liệu không có nhắc đến sự trao truyền y bát, kế thừa tâm tông. Khiến cho sự truyền đăng tục diệm dường như tắt lịm. Nguyên nhân đứt đoạn việc truyền thừa là do ai?

 

Những học giả cận đại có nhận xét tương đối khách quan. Họ cho rằng Nhị Tổ Pháp Loa đã đem trọng trách vô cùng nặng nề, đặt lên vai của một cụ già 77 tuổi, thì làm sao có thể đảm đương việc kế thừa tông phong một cách chu toàn, làm sao có thể thắp sáng ngọn tâm đăng cho thế hệ mai sau khi mà sức cùng lực tận?

 

Nhưng nếu chỉ có một chuyện này sẽ không đủ sức làm sáng tỏ vấn đề vì sao dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử đến đời thứ ba thì không có người kế thừa. Phải chăng vào thời điểm đó không có ai ngộ đạo? Hoàn toàn không đúng! Bởi vì sau ngài Huyền Quang còn có Quốc sư An Tâm, Quốc Sư Tĩnh Lự, Quốc Sư Vô Trước… Nhưng tại sao trong sử liệu không ghi chép về việc kế thừa Tổ vị? Phải chăng vấn đề này có liên quan đến ý thức hệ tôn giáo, và còn nhiều việc phức tạp khác, chúng ta cần phải tìm hiểu cho thấu đáo.

 

Trong quyển “Tam Tổ Trúc Lâm giảng giải”, Hòa Thượng có giải thích lý do vì sao đến ngài Huyền Quang khiến cho dòng thiền Trúc Lâm xem như chấm dứt?

 

Lý do thứ nhất thiền sư Huyền Quang được ngài Pháp Loa trao tâm kệ và y bát, để nhận trách nhiệm làm tổ thứ ba của hệ phái Trúc Lâm, lúc đó Ngài đã 77 tuổi. Một người đã vượt qua ngưỡng cửa 70 sẽ cảm thấy vô cùng mệt mỏi đối với công việc, nhất là phải gánh vác trọng trách của một người lãnh đạo Tăng đoàn. Ngài than trong bài kệ “Nhân sự đề cứu lan tự ”.

 

Âm:

Đức bạc thường tàm kế Tổ đăng,

Không giao Hàn Thập khởi oan tăng.

Tranh như trục bạn qui sơn khứ,

Điệp chướng trùng sơn vạn vạn tằng.

 

Dịch:

 

Đức mỏng thẹn mình nối Tổ đăng,

Luống cho Hàn Thập dấy hờn căm.

Chi bằng theo bạn về non quách,

Núi chất chập chùng muôn vạn tầng.

(Trích thơ trong “Tam tổ Trúc Lâm giảng giải”)

 

Trong bài kệ này, Ngài tự cho rằng không xứng đáng kế thừa Tổ đăng, khiến cho hai vị Hàn Sơn, Thập Đắc nổi giận, thôi thì theo bạn về núi tu hành, nơi đó có núi chập chùng cao muôn vạn tầng. Đó là tâm trạng mệt mỏi của một người khi nhận một trách nhiệm quá lớn. Tuổi càng lúc càng già, sức khỏe càng lúc càng cạn kiệt, cho nên ngao ngán muốn giao lại cho người khác để về núi ẩn tu.

 

Lý do thứ hai là vào thời điểm đó vua Trần Nhân Tông xuất gia, cho nên dân chúng rất quý trọng chư tăng, chính vì như thế, khi người nào gặp cảnh khó khổ, cũng thích vào chùa tu cho đỡ vất vả. Sử ghi năm 1344 do mất mùa đói rét nên có 6129 người đi tu. Như vậy, người tu không có chí thoát trần cầu thành Phật, mà tu để lánh nạn đói thiếu nên trở thành tệ nạn trong chốn thiền môn.

 

Lý do thứ ba là vào thời điểm đó đang có sự tranh chấp ý thức hệ giữa Phật và Nho. Cuối đời Trần các Nho sĩ đã giữ những chức vụ quan trọng trong triều đình. Lúc đó tình hình Phật giáo đang trên đà xuống dốc, phía Đạo Nho thường vạch ra cho nhà vua thấy điều xấu tệ của những người theo Phật giáo. Từ đó nhà vua mất niềm tin, uy tín Phật giáo xuống thấp.

 

Lý do thứ tư, Vua là vị tổ sáng lập ra thiền phái Trúc Lâm, như vậy Phật giáo phát triển là nhờ vào thế lực của nhà Trần. Nhưng khi chuyển qua nhà Hồ thì Phật giáo hết chỗ dựa. Cho nên những vị tăng được giao trách nhiệm lo cho giáo hội Trúc Lâm thời đó đành phải ẩn trong rừng núi, thành ra hệ phái này không ai nhắc đến. Mặt khác, Phật giáo cũng có những kỳ tích đáng được đưa vào sử liệu, nhưng các nhà viết sử không có công tâm ghi chép.

 

Như vào niên hiệu Vĩnh Trị, năm 1678 Vua Lê Hy Tông ra lệnh đuổi hết Tăng Ni về núi rừng. Ngài Tông Viễn biết được tin này, liền rời chốn thâm sơn đến đất thần kinh tìm cách cảnh tỉnh nhà vua, cứu vãn Phật giáo qua cơn pháp nạn. Ngài đã dùng phương tiện dâng ngọc quí để vua Lê hồi tâm thức tỉnh. Sau cùng vua Lê cũng nhận ra được lỗi lầm của mình, tự nghĩ Đạo Phật là viên ngọc quí, chẳng lẽ trong nước không biết dùng. Tăng Ni hay khuyên người làm thiện tại sao lại vất bỏ đi? Người đem Phật pháp khai hoá dân chúng cũng là giúp cho triều đình trị dân. Sau đó nhà vua xem ngài Tông Viễn như một Quốc Sư, thu hồi lệnh trước kia, để Tăng Ni trở về bổn tự của mình, tùy duyên giáo hóa. Đồng thời nhà vua còn phát tâm tạc hình của mình quì mọp để tượng Phật trên lưng, một hình thức sám hối được truyền tụng đến ngày nay. Hình ảnh hiện còn thờ tại chùa Hồng Phúc (tức chùa Hòe Nhai).

 

Thế nên, sử liệu của Phật giáo vào đời Lê rất nghèo nàn, một phần do các nhà viết sử không ghi chép, một phần do nhà Minh trong lúc cai trị nước ta đã thiêu hủy gần hết. Người sau nghiên cứu Phật Giáo, cứ đinh ninh Thiền Phái Trúc Lâm dường như đã chấm dứt, nhưng trên thực tế, sau Tam Tổ Huyền Quang vẫn còn những bậc thạc đức chân tu. Trong sách Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục (quyển hai), Hòa Thượng Phúc Điền ghi lại 23 vị tổ Trúc Lâm Yên Tử được truyền thừa:

 

1. Hiện Quang Tổ Sư

2. Viên Chứng Quốc Sư.

3. Đại Đăng Quốc Sư.

4. Tiêu Dao Tổ Sư.

5. Huệ Tuệ Tổ Sư.

6. Nhân Tông Tổ Sư.

7. Pháp Loa Tổ Sư

8. Huyền Quang Tổ Sư.

9. An Tâm Quốc Sư.

10. Tĩnh Lự Quốc Sư.

11. Vô Trước Quốc Sư.

12. Quốc Nhất Quốc Sư.

13. Viên Minh Tổ Sư.

14. Đạo Huệ Tổ Sư.

15. Viên Ngộ Tổ Sư.

16. Tổng Trì Tổ Sư.

17. Khuê Thám Quốc Sư.

18. Sơn Đằng Quốc Sư.

19. Hương Sơn Đại Sư.

20. Trí Dũng Quốc Sư.

21. Tuệ Quang Tổ Sư.

22. Chân Trú Tổ Sư.

23. Vô phiền Đại Sư.

 

Căn cứ vào sự truyền thừa này, sau Tam Tổ Huyền Quang vẫn còn 15 đời nữa, chứ không phải là chấm dứt như bao nhiêu người đã nhận xét. Bởi vì bối cảnh lịch sử lúc đó không cho phép các Ngài xuất đầu lộ diện tự nhận là kế thừa Tổ vị của dòng thiền Trúc lâm. Thêm vào đó, trải qua thời kỳ chiến tranh sử liệu bị mất mác thất lạc, cho nên chúng ta không thể nào thấy được sự truyền thừa liên tục rõ ràng. Tài liệu cổ xưa mà hiện nay các nhà nghiên cứu thường y cứ vào, đó là quyển “Tổ Gia Thực Lục”. Nhưng quyển sách này không ghi chép ngài Huyền Quang xuất gia với ai vào lúc nào, lý do ngộ đạo và khoảnh khắc được truyền tâm ấn ra sao? Thậm chí những lời khai thị chúng tăng, cho đến cuối đời Ngài đã truyền tâm ấn cho ai, đều không thấy nhắc đến. Câu chuyện ngài Huyền Quang làm lễ chẩn tế xuất hiện những thần bí, cũng từ trong quyển sách này trích dẫn ra. Cho nên trong quyển “Tam Tổ Trúc Lâm Giảng Giải” Hòa Thượng Trúc Lâm Phụng Hoàng đã nhận xét: “bản Tổ Gia Thực Lục này, có lẽ do người trong gia tộc biên soạn, chớ không phải là một đệ tử kế thừa ghi lại ngữ lục của Thầy.”

 

Qua lời khai thị của Hòa Thượng, chúng ta có thể cảm nhận một Tam Tổ Huyền Quang không còn bị ngộ nhận vì sao không đem tâm tông truyền lại cho đời sau. Một Thiền phái Trúc Lâm thuần túy Phật giáo, không pha trộn tín ngưỡng của dân gian, không bị mờ nhạt bởi truyền thống ngàn đời của gia tộc, mà nó vẫn còn lan tỏa đến hôm nay. Bởi vì sự ghi chép sử liệu trong “Tổ Gia Thực Lục” mang đầy tính gia tộc dân gian, chứ không phải là một người đệ tử ghi lại Ngữ lục của Thầy, nên hành trạng của Thiền sư mà lại không ghi lý do ngộ đạo và lời khai thị, mà chỉ ca ngợi việc quảng học đa văn, chú trọng những điều thần bí. Mặc dù trong quyển “Tổ Gia Thực Lục” không có ghi lại khoảnh khắc ngộ đạo của Tam Tổ Huyền Quang, nhưng chúng ta thử đọc bài thơ của Ngài.

 

(Hoa tại trung đình, nhân tại lâu,

Phần hương độc tọa tự vong ưu.

Chủ nhân dữ vật hồn vô cạnh,

Hoa hướng quần phương xuất nhất đầu)

 

Dịch:

 

Người ở trên lầu hoa dưới sân,

Vô ưu ngồi ngắm khói trầm xông.

Hồn nhiên người với hoa vô biệt,

Một đóa hoa vừa mới nở tung.

 

(Trích Tam Tổ Trúc Lâm Giảng Giải, Nguyễn Lang dịch thơ.)

 

Nội dung của bài thơ này, diễn tả người và cảnh không khác biệt, thể hiện tâm và cảnh nhất như, lúc đó một đóa hoa vừa nở. Đóa hoa này đâu chẳng phải là cái nhìn của người đã khai ngộ.

 

Tóm lại, Thiền phái Trúc Lâm truyền đến Tam Tổ Huyền Quang thì trong sử liệu không nhắc đến người kế thừa Tổ vị. Nhưng sức sống của Thiền phái Trúc Lâm vẫn luôn cuộn chảy như dòng sông xuôi về biển cả, vẫn còn đó những hành trạng đã vang bóng một thời, vẫn còn đó những chứng tích vẻ vang của một triều đại từng chấn hưng Phật giáo. Thế thì tại sao chúng ta không chịu tiếp bước con đường của người xưa? Tại sao chúng ta không tìm lại mình qua dấu vết của thiền sử Trúc Lâm? Để dòng thiền này sẽ sống dậy sau thời gian dài ngủ vùi trong quên lãng. Từ đó chúng ta có thể ngẩng cao đầu tự hào một dòng thiền chính thống của dân tộc. Một ngọn đuốc tâm tông, một hương thiền Tổ vị, một tư chất phi phàm, sẽ hội tụ một dòng thiền Việt Nam lưu truyền đến ngàn sau.

 

-------***-------

 

Lân Sự Cảnh Quan

(Chùa lân - Thiền viện Trúc Lâm Yên Tử)

 

Long động, Lân uy, Phượng dựt thùy

Linh Qui, Hồng ngọc, Phổ quang huy

Phật đô Việt quốc miên trường thịnh

Tứ hải nhân sinh ngưỡng vọng kỳ

 

Tạm Lược Dịch

 

Động rồng, Lân trấn, cánh phượng che

Rùa thiêng, ngọc quý chiếu sáng lòe

Phật cảnh Việt Nam nghìn năm thịnh

Lòng dân bốn bể thiết tha về

 

Ngày 2 tháng 6 năm 2008 (29/4 năm Mậu Tý)

Hòa thượng Pháp sư Thích Huệ Đăng

ở chùa Sắc tứ minh thiện, tỉnh Khánh Hòa

cảm tác tại Chùa Lân, ở chốn Tổ Trúc Lâm Yên Tử.

Hòa Thượng Huệ Đăng cảm tác.

____________

http://www.thuongchieu.net

VỀ HUẾ ĐÁNH TIẾNG CHUÔNG HÒA BÌNH

Một người bạn vong niên, gia đình có đến 5 đời ở Huế gợi ý giờ đến Huế nên đến khu Trung tâm Văn hóa Huyền Trân để đánh những tiếng chuông Hòa Bình. Tôi gật đầu. Cuộc hành trình bằng xe đạp hướng về núi Ngũ Phong bắt đầu…

 

Trung tâm Văn hóa Huyền Trân


Anh bạn vong niên của tôi kể rằng thuở xưa, Vua Chiêm Thành Jaya Simhavarman III (Chế Mân) để cưới được Công chúa Huyền Trân đã đem hai châu Ô, Lý dâng lên vua Trần sính lễ. Vâng lời vua cha là Trần Nhân Tông và vua anh Trần Anh Tông, Huyền Trân đã gác tình riêng, gạt lệ xuống thuyền theo chồng, lập mối hòa hiếu và mở mang bờ cõi của đất nước về phương Nam. Đất Thuận Hóa - Phú Xuân - Thừa Thiên Huế cũng được khai sinh từ đó, đến nay đã hơn 700 năm. Để ghi nhớ công ơn của công chúa, triều đình nhà Nguyễn (1802-1945) đã lập miếu Đại Đế Vương ở làng Lịch Đợi, phường Đúc, TP. Huế, thờ các vị khai quốc công thần, trong đó có Công chúa Huyền Trân. Tiếc là miếu thờ này ngày nay không còn. Cho đến đầu năm 2006, Trung tâm Văn hóa Huyền Trân được khởi công xây dựng. Một năm sau đó, ngày 26.3.2007, công trình khánh thành nhân kỷ niệm tròn 700 năm Thuận Hóa - Phú Xuân. Lòng tri ân của người dân Huế nói riêng và của người dân Việt Nam nói chung với Công chúa Huyền Trân đến khi đó mới thực sự được cụ thể hóa bằng vật chất.

 

Tượng công chúa Huyền Trân

Chính điện thờ Công chúa Huyền Trân


Trung tâm Văn hóa Huyền Trân rộng đến 28ha, nằm dưới chân núi Ngũ Phong thuộc thôn Ngũ Tây, xã Thủy An (nay là phường An Tây), TP. Huế. Đây là khu vực đồi núi thoai thoải, rừng thông xung quanh, bốn mặt là trùng điệp ngàn non. Không gian thâm nghiêm, kỳ vĩ, phù hợp với những công trình văn hóa mang tính tâm linh, về nguồn. Từ ngoài dẫn vào là bốn trụ biểu lớn, dưới chân có nghê đá phục chầu, tiếp đến là ba bậc sân rất rộng lát gạch Bát Tràng, có hồ nước và cầu bắc qua tương tự như cầu Trung Đạo bắc qua hồ Thái Dịch trước điện Thái Hòa của Đại Nội Huế; tiếp nữa là tam quan, trong cùng là đền thờ Huyền Trân công chúa. Tất cả nằm trên một trục thẳng. Bên trong đền thờ có pho tượng Công chúa Huyền Trân ngồi trên ngai được đúc bằng đồng. Tượng cao 2,37m, do các nghệ nhân đúc đồng nổi tiếng của phường Đúc, TP. Huế cẩn tác. Tiếp theo đền thờ Huyền Trân là đền thờ vua Trần Nhân Tông, phụ hoàng của Công chúa Huyền Trân, là vị vua anh minh, có công lớn trong sự nghiệp dựng nước và giữ nước, là vị Tổ của Thiền phái Trúc Lâm. Ở đây có bức tượng thờ vua Trần Nhân Tông bằng đồng đỏ nguyên chất, cao 3m, nặng 2 tấn được đúc theo phiên bản lấy từ đền thờ các vua Trần cũng do các nghệ nhân đúc đồng tại phường Đúc Huế thực hiện. Trước ngôi đền uy nghi là đôi rồng chầu đạt kỷ lục dài nhất Việt Nam.


Cặp rồng đá trước sân điện thờ Đức vua Trần Nhân Tông đạt kỷ lục dài nhất Việt Nam


Điện thờ Đức vua Trần Nhân Tông


Trong khuôn viên Trung tâm Văn hóa Huyền Trân còn có nhiều công trình kiến trúc lớn nhỏ khác, nổi bật là tháp chuông Hòa Bình cao 7m được dựng trên đỉnh Ngũ Phong với chuông đồng nặng 1,6 tấn cũng do các nghệ nhân phường Đúc thực hiện. Trên đường dẫn lên tháp chuông Hòa Bình, ta còn gặp bức tượng Phật Di Lặc khổng lồ với nụ cười viên mãn thường trực trên môi. Bát nhang trước tượng luôn nghi ngút trầm hương của du khách thập phương kính cẩn dâng với nguyện ước vạn sự cát tường như ý…

 

Tháp chuông Hòa Bình


Tự tay cầm dùi đánh những tiếng chuông vào chuông Hòa Bình trên đỉnh núi Ngũ Phong, thấy lòng tự nhiên thanh thản. Ngồi nói chuyện với cụ già canh giữ tháp chuông, càng thấy nơi đây bình yên đến lạ. Giữa ngàn thông reo, nhìn về phía Nam, dãy Bạch Mã ẩn mình trong mây trời và sương núi, uy nghi nhưng cũng có chút gì thân thương lắm. Quay lại đằng sau lưng, phóng tầm mắt ra xa, núi Ngự vẫn làm nhiệm vụ là bức bình phong bảo vệ thành phố Huế. Cầu mong sao những tiếng chuông Hòa bình nơi đây vang lên sẽ mang lại niềm hạnh phúc, yên bình cho khắp năm châu bốn bể. 

______________

 

Nguyễn Thành Giang (Lao Động)

Nguồn: www.giacngo.vn

Ý NGHĨA TÙY DUYÊN

 

Hôm nay chúng tôi sẽ nói chuyện với quí Phật tử về đề tài "Ý nghĩa tùy duyên". Ý nghĩa này rất sâu xa không phải tầm thường, và lâu nay nó cũng đã bị lạm dụng nhiều.

 

Về ý nghĩa tùy duyên, thì đây là một chỗ sống, không phải là chỗ lý luận hay chỗ bắt chước, bởi vì khi chúng ta bắt chước thì nó không còn là tùy duyên nữa, bởi khi bắt chước là nó có cái khuôn rồi. Cho nên ý nghĩa này rất quan trọng mà lâu nay nhiều người lại hiểu lầm rồi cũng dễ lạm dụng nó nữa.

 

Như vậy muốn tùy duyên thì thế nào là biết tùy duyên cho đúng ý nghĩa ?

 

1- Thứ nhất là phải thấy đúng lý mới tùy duyên được, còn chưa thấy đúng lý mà nói tùy duyên thì chỉ là lạm dụng, là hiểu lầm vậy thôi. Nghe nói tùy duyên, rồi mặc tình buông thả theo duyên thì tùy duyên kiểu đó là chạy theo cảnh chớ không phải tùy duyên, đó là bị duyên nó cuốn, nó lôi đi. Tùy duyên theo kiểu đó gọi là "tùy duyên tiêu sự nghiệp", tiêu tan sự nghiệp hết, rất nguy hiểm !

 

Cho nên muốn sống, muốn thấy được đúng ý nghĩa tùy duyên thì phải thấy đúng lý. Trong cái thấy đúng lý này, thứ nhất là cần rõ lý Tánh không của Bát-nhã.

 

Tánh không là sao? Bát-nhã dạy tất cả các pháp trên đời này "không có một pháp gì là thật cố định", nghĩa là từ bản thân của mình cho đến sự vật bên ngoài đều là duyên khởi. Duyên khởi tạm có cho nên gọi là Tánh không, là không có tánh cố định, không có Thể thật của nó. Chính vì Tánh không mới tùy duyên mà hiện khởi tất cả được, chớ nó cố định thì đâu còn tùy duyên. Ví dụ cố định là một khối cứng thì đâu thể tùy duyên mà biến thành các vật khác được.

 

Cũng giống như cái gương, nó không có một hình gì trong đó, cho nên nó có thể hiện đủ tất cả mọi hình bóng, nếu nó có một cái hình gì cố định bên trong, thí dụ hình tròn, thì nó không thể hiện được hình vuông, mà vuông tròn đẹp xấu gì cũng hiện được hết, là vì nó không có một cái gì trong đó, không cố định là cái gì.

 

Hoặc như hư không, hư không không phải là cái gì hết, cho nên nó cũng hiện được đủ mọi thứ.

 

Rồi gần nhất là cái gì? - Tâm của mình. Tâm mình không là một cái gì hết, cho nên nó mới nghĩ được đủ tất cả, nếu nó cố định là một cái gì rồi, chắc chắn nó không thể nghĩ tất cả được. Mà nó nghĩ đủ hết, cái gì nó cũng nghĩ tới, kể cả những cái gọi là không có, nó cũng nghĩ ra được nữa bởi vì nó không có gì hết.

 

Qua điểm nữa là, ngay thân mình là thân năm uẩn thì Tâm kinh Bát-nhã nói “ngũ uẩn giai không”, năm uẩn đều Tánh không, không thật, cho nên nó mới tùy duyên hiện được lớn được nhỏ, được tốt được xấu, mập ốm vui buồn, trời người nó cũng hiện được đủ hết, chính vì nó Tánh không, không cố định là gì. Nếu nó cố định, thí dụ năm uẩn này cố định là người rồi, tức nhiên nó không thể hiện thành trời được, cũng như nó cố định là mập rồi thì không thể hiện ốm được. Do nó không cố định gì, nên nó hiện được tất cả. Bởi vậy Bồ-tát Quán Thế Âm có ba mươi hai Ứng thân, có khi hiện nam hiện nữ, rồi hiện Tỳ-kheo, hiện Tỳ-kheo ni, hiện vua hiện quan, hiện đủ hết, làm sao hiện được như vậy ?

 

Do đó xét cho kỹ, rõ ràng không có một cái gì cố định, vậy thì mình bám chặt một chỗ, một cái làm gì để chịu khổ ? Như vậy cho thấy, hiểu được tùy duyên thì phải thấy lý Tánh không. Rõ được Tánh không của các pháp rồi thì tùy duyên, lúc đó luôn luôn có ánh sáng Bát-nhã đi theo, nên tùy duyên mà không có lầm lẫn. Còn nhắm mắt tùy duyên là đi xuống hố, mình phải thấy rõ cái ý nghĩa đó, thí dụ như người mù nhắm mắt đi bừa là phải lọt hố thôi.

 

Nhớ lại câu chuyện của ngài Tăng Triệu khi bị án tử hình, Ngài xin phép hoãn lại bảy bữa để viết cho xong bộ Luận Bảo Tạng rồi Ngài sẽ chết. Thử hỏi tới lúc đó còn tâm hồn gì ngồi để mà viết luận! Nhưng mà Ngài thấy chuyện đó như là chuyện chơi thôi, và đến trước khi chết Ngài còn đọc bài kệ :

 

Ngũ ấm nguyên phi hữu

Tứ đại bản lai không

Tương đầu lâm bạch nhẫn

Nhất tự trảm xuân phong.

 

Tức là:

 

Năm ấm nguyên chẳng có

Bốn đại xưa nay không

Đem đầu đến dao bén

Giống hệt chém gió xuân.

 

Có ai bị chém bị chết trong đó đâu? Cho nên Ngài thản nhiên coi như không có chuyện gì. Nếu mình thì lúc đó rụng rời tay chân, còn tâm hồn đâu mà ngồi viết sách, huống nữa là tới khi sắp chết còn nói kệ nữa! Như vậy đó mới thật sự là biết tùy duyên. Và tùy duyên kiểu đó dễ bắt chước không ?

 

Bởi vì Ngài thấy rõ năm uẩn bốn đại đều là không, đều là vô ngã hết, không có cái ta thật, thì trong đó cái gì chết, cái gì bị chém? Không thấy có cái gì bị chém thì đâu có gì mà khổ ? Còn mình vì thấy có “cái ta” bị chém bị chết, cho nên mới có khổ.

 

Do Ngài thấy rõ không có gì thật hết, bởi vậy hễ còn duyên thì làm Phật sự tiếp, hết duyên thì thôi ra đi, chớ không cố ghì lại một chỗ để chịu khổ. Còn mình vì thấy có cái ta trong đó cho nên cố ghì lại để sống, ghì không được thì phải kiếm cái ta mới ráp vào, chính cái ta mới đó lại đi trong sanh tử. Hiểu như vậy, thấy được cái lý như vậy thì mới khéo biết tùy duyên. Đó là điểm thứ nhất là phải thấy rõ được Tánh không.

 

2- Thứ hai, tiến bước nữa là nhận ra Bản tánh chân thật của mình, nghĩa là thấy được, nhận rõ được Bản tánh chân thật luôn luôn hiện hữu nơi mình, cho nên mình tùy duyên là để chi? - Tùy duyên là để sống trở về Bản tánh chân thật đó chớ không sanh những niệm, những tâm hoặc lấy hoặc bỏ, chỉ thuận với tánh để sống, làm sao không để mất nó, đó là chỗ sống của mình rồi.

 

Như bài kệ của vua Trần Nhân Tông, nhiều người nghe quen quá thành ra xem thường:

 

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên

Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm

Đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền.

 

Nghĩa là sao ? Nghĩa là ở đây nhận ra Bản tánh chân thật của mình hay của báu sẵn có trong mình rồi, thì khỏi cần phải chạy, phải tìm kiếm đeo đuổi cái gì bên ngoài nữa, nghĩa là không để cho cảnh nó lôi mình, nó làm mất mình. Như vậy mình sống ngay trong lòng đời này, ở giữa thế gian này mà vẫn vui với đạo, đó là biết tùy duyên, mà tùy duyên như vậy là để làm chi? - Là để sống với Bản tánh của mình, sống trở về với Bản tánh chân thật, ngoài ra không có gì quan trọng. Đó gọi là tùy duyên sống với Bản tánh, tiêu nghiệp cũ mà không tạo thêm nghiệp mới.

 

Như vậy tùy duyên mà thường sáng tỏ không có mê, không có mờ, tùy duyên mà không đặt thành một “cái ta” trong đó. Đó là điều quan trọng, còn tùy duyên mà có cái ta trong đó thì không phải tùy duyên. Cũng như ở đây “đói đến thì ăn, mệt ngủ liền” nhưng nếu còn có cái ý niệm là đói nên ăn hay không nên ăn thì sao? - Đó là chen cái ta vào trong đó, tức là cái gì nên ăn hay không nên ăn ? Đó là hết tùy duyên. Cho nên tùy duyên ở đây là thuận theo Tự tánh để sống trên đời, để cho nó luôn luôn được hiện hữu khắp nơi, đó mới là tùy duyên chân thật.

 

Ngài Sùng Tín sau khi ngộ đạo, Ngài hỏi vị thầy là Thiền sư Đạo Ngộ: “Làm sao để bảo nhậm ( giữ gìn ) ?” Ngài Đạo Ngộ bảo rằng: “Mặc tánh tiêu dao, tùy duyên phóng khoáng, chỉ hết phàm tình, không thánh giải khác.” Nghĩa là mặc tình thuận theo cái tánh đó mà tiêu dao tự tại, tùy duyên phóng khoáng thôi, chỉ cốt làm sao hết được cái tình phàm này, tình mê này chớ không có thêm một cái kiến giải thánh gì khác, không thấy có chứng có đắc gì khác nữa, đó là tùy duyên. Tùy duyên như vậy làm sao bắt chước đây ?

 

Chỗ này là phải sống, biết rõ mình có cái chân thật rồi thì sống tùy duyên, duyên đến thì tiếp, duyên qua thì thôi, không có cố chấp, không có mong cầu thêm nữa. Đó là vì có được chỗ sống vững vàng trong này rồi, nên mới tùy duyên được như vậy, mới tiêu được những nghiệp cũ và nghiệp mới không tạo thêm.

 

Thiền sư Thiên Y Nghĩa Hoài có bài kệ:

 

Nhạn quá trường không

Ảnh trầm hàn thủy

Nhạn vô di tích chi ý

Thủy vô lưu ảnh chi tâm.

 

Giống như con nhạn bay trên không, nhạn bay qua thì bóng hiện dưới nước, nhạn không có ý lưu dấu vết lại dưới nước. Và bay qua rồi thì bóng mất, nước cũng không có tâm giữ bóng con nhạn lại. Đó là tùy duyên, nhạn bay qua là duyên đến thì bóng nó hiện trong nước, duyên qua rồi thì nước không lưu bóng lại. Còn mình thì sao? Có khi duyên chưa đến mà kêu nó đến! Rồi duyên qua thì giữ lại không cho nó qua! Chính vì vậy cho nên khổ. Ngay trong lúc ngồi thiền cũng còn muốn giữ lại nữa. Ngồi thiền nhớ lại, giữ lại, lưu lại trong này, đó là không biết tùy duyên, còn biết tùy duyên thì tâm lúc nào cũng trong sáng, đâu có cái gì lưu lại trong đó thì có gì mà ngăn ngại ?

 

Có vị Tăng hỏi ngài Triệu Châu:

 

- Thế nào là cầu đá Triệu Châu?

 

Ngài đáp:

 

- Độ lừa độ ngựa.

 

Ở gần chỗ ngài Triệu Châu Tùng Thẩm có cái cầu đá do ông Lý Ưng làm, cầu đá cũng nổi tiếng, cho nên nghe nói tới cầu đá Triệu Châu là ai cũng biết. Nhưng ở đây ông Tăng hỏi “thế nào là cầu đá Triệu Châu” ý lại khác. Ngài đáp : "Độ lừa độ ngựa", độ tức là đưa, đưa lừa đưa ngựa qua hết. Như vậy quí vị hiểu sao là “cầu đá Triệu Châu”? thấy được “cầu đá Triệu Châu” chưa ?

 

Thường nghe hỏi cầu đá, người ta tưởng ngay cái cầu bằng đá. Nhưng ở đây, ý ông Tăng này chuyện đó ai cũng biết rồi, ông cũng ở đó thì ông biết rồi, đâu cần hỏi làm chi nữa. Vậy hỏi cầu đá này là hỏi cái gì? - Đó là chỉ cho cái lý thật. Cho nên ngài Triệu Châu đáp “độ lừa độ ngựa”. Lừa ngựa gì cũng độ hết, đều cho đi qua hết. Lừa là loài vật, ngựa cũng là loài vật mà cái cầu đá độ hết, cho đạp đi qua hết, nhưng cầu đá không phải là lừa, không phải là ngựa, không đồng hóa nó với lừa với ngựa, đó là tùy duyên.

 

Còn mình thì sao ? Độ thì phải độ làm sao? - Phải độ những hạng thượng căn, hạng Bồ-tát chớ lừa ngựa đâu để cho đi qua. Mà không để cho đi qua tức là còn cái ngã trong này, bị cái ngã nó che. Cho nên ở đây muốn thấy lý thật thì phải như vậy, độ lừa độ ngựa, cái gì cũng là tùy duyên hết, cái gì cũng cho đi qua nhưng nó không là cái gì, không đồng hóa với cái gì .

 

Không đòi hỏi theo một cái ngã, không sanh những niệm sanh diệt hay lấy bỏ gì hết, đó là tùy duyên. Còn mình thì phải lựa, độ thì cũng phải lựa, người đó mình thương mình mới độ, còn không thương thì đâu có độ, đó là còn mắc kẹt. Còn ở đây thì độ hết, chỉ thuận theo duyên để sống trở về với Tự tánh, để làm sao cho Tự tánh của mình luôn luôn có mặt, không có vắng, vẫn luôn luôn sáng ngời trong tất cả mọi duyên, đó là khéo tùy duyên, tùy duyên mà đúng lý không lầm lẫn. Như vậy với nghĩa tùy duyên này mình làm được chừng bao nhiêu? Hiểu được như vậy mới thấy nghĩa tùy duyên rất là sâu.

 

3- Một điểm nữa, tùy duyên thì phải hiểu rõ được thế gian là tương đối, đó là lẽ thật của thế gian (thế đế). Thế gian luôn luôn là tương đối, mọi cái có ra đều nằm trong đối đãi hết. Nhưng thấy ở đây không phải là cái thấy hiểu tầm thường, lâu nay người nghe pháp nhiều quá cũng hiểu rồi, cũng thấy rồi nhưng chưa phải. Tức là phải thấy trong lúc mình tu, thấy rõ bằng chính trí tuệ của mình cái đó mới giúp mình sống được. Chớ hiểu theo kiểu ngồi đây hiểu nhưng ra ngoài quên, ngồi đây thì hiểu thế gian tương đối, cái gì cũng đối đãi nhau mới có, không có gì là thật, nhưng khi ra ngoài đụng chuyện thì cái gì cũng thật hết, cái hiểu đó không phải.

 

Cho nên ở đây phải thấy bằng chính trí tuệ của mình. Xét thấy rõ trên thế gian này đều là tương đối hết, thiện đối với ác, phải đối với quấy mà có, cũng như vui đối với buồn mà có, ngay cả thầy đối với trò mà có, không trò thì đâu có thầy, cũng như mẹ đối với con mà có, không con lấy gì có mẹ. Luôn luôn là đối đãi nhau, không có một cái gì đứng riêng, như vậy tại sao mình phải đòi hỏi một chiều? Có nhiều người còn đòi hỏi hơn nữa, đòi hỏi cái toàn mỹ, cái gì cũng phải cho toàn mỹ, toàn vẹn ! Nhưng sự thật thế gian nói toàn mỹ chỉ là nói chơi, không bao giờ có, chỉ tuởng tượng, không thể có cái toàn mỹ nếu chưa sống được với cái chân thật. Thế gian là tương đối thì làm sao có cái toàn mỹ được !

 

Đức Phật có nói bài kệ:

 

Kẻ hơn thì thêm oán

Người thua ngủ chẳng yên

Hơn thua hai đều xả

Ấy được an ổn ngủ.

 

Nghĩa là có hơn thì có thua, làm sao mà toàn mỹ được? Mà chính có hơn có thua, từ đó có oán có hờn, có khổ, có cái này thì có cái kia. Như vậy thì hơn không hẳn là yên, còn thua cũng không hẳn là xong. Thua còn ấm ức trong lòng cũng khổ, như vậy làm sao mà toàn mỹ được? Thường thường mình thích đòi hỏi cái toàn mỹ, sống với ai mình cũng đòi hỏi người đó phải tốt với mình, lâu lâu thấy không tốt thì bực tức, nhưng thử hỏi chính mình có toàn mỹ chưa ?

 

Thế gian là tương đối, tâm người là vô thường, bữa nay như vậy, nhưng mai mốt vô thường nó đổi đâu còn như vậy nữa. Bởi vậy không có cái toàn mỹ, đòi cái toàn mỹ là mê. Bởi vì xét kỹ thì chính mình còn chưa toàn mỹ, ngay nội tâm của mình, có khi còn tự mình mâu thuẫn với mình nữa nói chi tới bên ngoài. Như vậy làm sao muốn mọi người toàn mỹ được, muốn mọi cái bên ngoài toàn mỹ được!

 

Thí dụ bên ngoài coi giống như vui vẻ nhưng có khi đau khổ trong lòng, ngoài làm bộ vui nhưng trong lòng đau khổ, hoặc có lúc thấy giống như muốn xả hết để tu hành nhưng rồi ít bữa đổi ý tiếc thế gian trở lại. Như vậy lúc muốn xả thì ai muốn xả, rồi lúc tiếc trở lại thì ai tiếc, ai chen vào trong đó? - Cũng là trong tâm mình thôi. Chính mình đã mâu thuẫn với mình rồi, hoặc có lúc bữa nay tính đi nghe pháp nhưng rồi lại tính đi chơi, hoặc ngược lại tính đi chơi rồi đổi ý tính đi nghe pháp. Cũng là mình với mình nhưng tại sao nó có cái đó? Như vậy để thấy rằng ngay nơi mình cũng còn mâu thuẫn, vậy làm sao đòi có cái toàn mỹ trọn vẹn bên ngoài được. Đòi không được thì sao? - Khổ, thật là đơn giản!

 

Bởi vậy, ngay như đức Phật mà mình gọi là bậc toàn giác, bậc có công đức phước trí trang nghiêm, nhưng Phật có bị người chê không? Phật cũng còn có người chê nữa, có người chê Phật là bất hiếu bỏ cha bỏ mẹ đi tu, bỏ vợ bỏ con vô rừng. Có người khen thì cũng có người chê. Rồi kẻ uống rượu say sưa có người khen không? Cũng có người khen, đồng bọn khen nhau.

 

Như vậy cho thấy không có cái gọi là hoàn toàn. Bởi vậy Phật mới dạy trong kinh Pháp Cú: “Xưa, vị lai và nay, đâu có cái sự kiện này: người hoàn toàn bị chê, người trọn vẹn được khen.” Ngài nói rằng trong cả ba thời không bao giờ có sự kiện là có người hoàn toàn được khen cũng như có người hoàn toàn bị chê.

 

Do đó chê khen không thành vấn đề. Cho đến được mất cũng vậy, có được là có mất chớ không bao giờ có cái gọi là nguyên vẹn. Biết rõ ý nghĩa như vậy, hiểu được như vậy, mình khéo chuyển thì sống được an vui, còn cố chấp một bên thì khổ, thí dụ cố chấp là phải được cái đó mà nó không được thì khổ.

 

Như bà Tì-xá-khư (Visàkhà), bà là đại thí chủ trong thời đức Phật, một hôm đi nghe pháp, bà cởi chiếc áo choàng rất quí giá cho đứa tớ gái giữ ở ngoài rồi đi vô nghe pháp. Khi ra về không biết đứa tớ gái làm sao mà nó bỏ quên luôn. Mình gặp như vậy thì sao? - Chắc là chửi mắng, đánh đập đứa tớ đó dữ lắm, bởi đây là chiếc áo choàng rất đắt giá. Nhưng với bà thì bà kêu đứa tớ gái lại nói rằng: “Con trở lại tịnh xá kiếm, nhưng tới đó nhớ hỏi xem nếu có vị Tỳ-kheo nào đụng tay tới cái áo rồi thì con đừng lấy về nữa.” Cô tớ gái đi tới hỏi thăm nghe nói ngài A-nan thấy của ai bỏ quên thì Ngài lấy cất giùm rồi.

 

Cô tớ gái về thưa lại, bà nghe như vậy, liền tới bạch với Phật là xin bán cái áo để cúng dường làm một Phật sự gì cho xứng đáng. Phật bảo làm một cái tăng xá để cho chư Tăng ở, bà rất là hoan hỉ. Nhưng cái áo đắt giá quá không ai mua nổi, bà bèn bỏ tiền mua lại cái áo, rồi lấy tiền đó xây tăng xá cho chư Tăng. Khi xây xong đến ngày cúng dường dâng lên Phật, tác bạch xong, bà kêu đứa tớ gái lại nói rằng: “Hôm nay sở dĩ bà được công đức này là cũng nhờ có con, công đức này bà xin chia hai, cho con nửa, bà nửa.”

 

Ai thấy mình làm nổi chuyện đó không? Cái được cái mất mình chuyển một cái thành ra tốt đẹp mà còn vui vẻ nữa. Mất cái áo không buồn, chuyển lại thành được phước lành rồi vui vẻ nữa, mà vui vẻ cả mấy phần trong đó: chư Tăng có tăng xá ở cũng vui, rồi bà được cúng dường hoan hỉ cũng vui, đứa tớ gái cũng được vui vàø ngay cả mình bây giờ nghe kể lại cũng vui theo. Nếu lúc đó mà giận lên chửi mắng đánh đập thì sao? - Chẳng những không vui mà còn tạo thêm cái khẩu nghiệp khổ nữa, rồi cái thân đánh đập người tạo thêm cái thân nghiệp khổ, vậy là khổ lại càng thêm khổ!

 

Cho thấy chỉ vì bám chấp vào cái được, cái mất mà khổ. Bây giờ biết rõ cái mất không thành vấn đề, cho nên chuyển lại thì được vui. Cho nên khéo sống thì được, không cố chấp một bên, cố chấp là chịu khổ. Chính vì vậy trong cuốn Pháp Hoa Đề Cương của Thiền sư Minh Chánh ở Việt Nam có bài kệ nói về ông Thuần-đà:

 

Hay lắm Thuần-đà,

Hay lắm Thuần-đà !

Thôi nói dở, chớ bàn hay,

Dở hay tốt xấu bận lòng chi.

Người muốn tìm khéo trở thành vụng,

Kẻ toan bắn sẻ sói chực hờ.

Công danh cái thế màn sương sớm,

Phú quí kinh nhân giấc mộng dài.

Chẳng rõ xưa nay không một vật,

Công phu luống uổng một đời ai.

 

Thuần-đà là người cúng bữa cơm cuối cùng cho đức Phật trước khi Phật nhập Niết-bàn. Sau này có người phê phán như vậy là ông tổn phước, vì Phật thọ xong bữa cơm của ông rồi Phật tịch. Phật biết vậy nên Phật mới khen, Phật nói hai người có phước đức lớn nhất là người cúng bữa cơm cho Phật trước khi Phật thành đạo, và người cúng bữa cơm cuối cùng trước khi Phật nhập Niết-bàn. Phật khen vậy để ông không có lòng hối hận.

 

Cho nên ở đây ngài Minh Chánh mới lấy việc đó để nói lên ý nghĩa là thế gian tương đối, mình phải vượt qua ý nghĩa tương đối, đừng mắc kẹt trong cái khen chê. Ông nói: “Hay lắm Thuần-đà, hay lắm Thuần-đà! Thôi nói dở chớ bàn hay, dở hay tốt xấu bận lòng chi.” Cái chuyện hay, chuyện dở là chuyện đối đãi thôi, có người khen thì cũng có người chê, đừng bận lòng chuyện đó. Rồi sao? "Người mà muốn tìm khéo thì trở thành vụng", muốn khéo nhưng thành vụng, bởi vì cái khéo ở kế bên cái vụng, cũng như người đang rình bắn chim sẻ nhưng đâu ngờ dưới này có con chó sói nó chực hờ, vừa rớt xuống nó chụp chạy mất. Bắn được con chim sẻ nhưng được đó rồi mất đó, cái được cái mất kề bên nhau.

 

"Công danh cái thế" tức là công danh trùm cả thế gian đi nữa cũng như màn sương sớm vậy thôi, có đó rồi mất đó. Chỗ này mình sống thấy có kinh nghiệm rõ ràng, người đang có tiếng tăm nhưng bỗng bị một nạn gì đó tiêu hết. Cũng như là "phú quí kinh nhân", phú quí làm giật mình người, cũng như giấc mộng vậy thôi. Giàu sang bao nhiêu nhưng mà gặp cơn nạn cũng trắng tay. Chuyện thực tế nó là như vậy.

 

Căn bản là “chẳng rõ xưa nay không một vật” tức là không rõ được cái lẽ thật "xưa nay không một vật" đó thì "công phu luống uổng một đời ai", nghĩa là phải thấu suốt được cái lẽ thật xưa nay đó, sống được chỗ chân thật đó thì mới không luống uổng công phu một đời của mình; còn nếu không cứ bám vào những cái công phu, những cái được mất, những cái đối đãi nằm trong sanh diệt thì rốt cuộc cũng bị sanh diệt thôi.

 

Thí dụ cũng như ở đây, chán thế gian này đi tu, tu rồi cầu lên cõi trời, có hết khổ không? Cầu lên đó ít bữa hết phước cũng rớt trở lại! Vì đó là công phu sanh diệt, cho nên rồi nó cũng lẩn quẩn trong đó. Cần phải thấu rõ chỗ “xưa nay không một vật” đó, sống được với cái đó thì mới vượt ra ngoài cái đối đãi, còn bám chặt vào trong cái đối đãi thì khổ. Mà sở dĩ bám chặt vào trong này là bởi vì sao? - Là bởi thấy có ta cho nên bám chặt vào cái ta đó, rồi mới có khổ, có tức tối, có chửi rủa than trách này nọ.

 

Hiểu rõ được lẽ thật của thế gian là tương đối, là đối đãi thì mình cởi mở được những tình chấp, là biết sống tùy duyên, tùy duyên như vậy là hết khổ. Hiểu như vậy thì tùy duyên mới thật, còn tùy duyên đụng đâu làm đó thì không phải.

 

4- Rồi một điểm nữa, mình hiểu được lý này rồi thì phải biết linh động không cố chấp. Bởi tùy duyên là linh động, là không cố chấp. Mình khổ là vì cố chấp, mà cố chấp là không biết tùy duyên. Đã hiểu rõ được lẽ thật như trên, không có cái gì gọi là toàn vẹn, không có cái gì là cố định thì cố chấp làm gì? Mình làm sao cho cuộc sống linh động sáng ngời, chớ còn khư khư ôm chấp một chỗ, đó gọi là bệnh.

 

Ở trong nhà Nho có câu chuyện: Ông Lưu Ngưng Chi một hôm đang đi thì bất thần có người lại nhận lầm ông mang đôi giày của họ. Giày của mình đang mang mà họ nói mình mang lầm giày của họ thì phải sử xự sao? Ông nghe vậy liền cởi giày đưa cho họ :“Giày của ông thì thôi ông cứ nhận đi”. Nhưng sau đó người này tìm thấy đôi giày của họ, liền vội vàng đem giày trả lại ông nhưng ông nhất định không nhận : “Anh nhận rồi thôi là của anh, tôi không nhận”.

 

Rồi có một trường hợp giống như vậy, ông Thẩm Lân Sĩ một hôm đang đi cũng có người cũng lại nhận lầm ông đi giày của họ, ông cũng cởi ra đưa cho họ. Nhưng sau đó biết lầm, họ tới trả ông thì ông vui vẻ : “Không phải của anh hả, thôi tôi nhận”.

 

Vậy quí vị muốn bắt chước theo ai ? Ông Tô Thức, tức Tô Đông Pha, có lời bình rằng : “Việc này tuy là việc nhỏ mọn, song ở đời ta nên cư xử như ông Lân Sĩ, không nên như ông Ngưng Chi.” Bởi vì sao? Đôi giày của mình đang mang mà có người đến nhận của họ, mình sẵn sàng cởi cho, cái đó là thật quí rồi. Nhưng người ta biết lầm rồi và người ta đem trả thì phải cảm thông nhận cho họ hối lỗi, chớ bây giờ người ta biết lỗi rồi mà mình không tạo cái duyên cho họ sửa, cứ khư khư ôm giữ cái phải của mình hoài thì sao? E có lúc cũng không được phải. Ở đây người ta biết lỗi rồi, biết lầm rồi, thôi thì cứ nhận có phải tốt không, ổn không? Còn mình cứ khư khư không nhận để cho họ hối hận trong lòng hoài thì đâu có tốt. Khéo biết như vậy đó là hiểu được linh động tùy duyên, còn cái kia là cố chấp. Tuy là tốt nhưng mà cố chấp cái tốt thành ra cũng không được trọn tốt.

 

Đó là nói về bên Nho, còn trong nhà thiền thì có Thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc, sư rất nổi tiếng, ai nấy đều ca tụng sư là một con người rất trong sạch, rất tốt. Ở gần chùa sư có một gia đình bán thực phẩm, một hôm gia đình này phát hiện cô con gái của họ có thai, gia đình nổi giận đánh mắng hỏi ai là tác giả cái bào thai đó thì cô nói là Bạch Ẩn. Cha cô nghe nói vậy, quá giận tìm tới chùa gặp sư. Ông xổ ra đủ những lời nặng nề nhất trên đời. Sư nghe như vậy chỉ nói :“Thế à!” Vậy thôi.

 

Sau khi đứa bé được sanh ra, gia đình này mang tới chùa giao cho sư thì sư cũng nhận. Sau một thời gian nuôi đứa bé sư bị mất hết tiếng tăm, không còn ai nghĩ tới sư nữa.

 

Một thời gian sau, cô gái cảm thấy bị ray rứt trong lòng chịu không nổi, cô mới thú thật là cha đứa bé không phải là Bạch Ẩn mà là một chàng thanh niên bán cá ngoài chợ. Nghe tới đó cha mẹ cô mới bật ngửa, hoảng sợ lật đật tới chùa để sám hối và xin đứa bé trở lại. Lúc đó Thiền sư Bạch Ẩn cũng chỉ nói :“Thế à!” Vậy thôi, đơn giản.

 

Đó là tùy duyên, mà tùy duyên thế này mới thực sự là tùy duyên, tùy duyên cao tuyệt. Được, mất tiếng tăm không thành vấn đề, nhận việc đó coi như tiếng tăm mất hết rồi, như mình thì buồn biết bao nhiêu nhưng với sư chỉ “thế à!” là xong. Bởi vì sư thấy không có gì quan trọng, người nói oan, người bị lầm thì sư cũng vẫn thản nhiên không buồn lòng gì hết. Khi nhận đứa bé sư không buồn giận, mà trả đứa bé cũng không trách mắng,

 

Tùy duyên theo kiểu này thì ở trong đây ai bắt chước được? Đó là vì sư thấy rõ trên đời này không có gì quan trọng, nhất là không có “cái ta”. Không có cái ta thì lấy cái gì mà được mà mất, có được có mất là bởi vì có cái ta này, “ta được” tiếng tăm, bây giờ “ta mất” tiếng tăm, còn không có cái ta thì cái gì mất? ai mất? Thấy rõ vậy nên đối với sư được mất tiếng tăm không thành vấn đề, nhận đứa bé cũng thản nhiên, trả đứa bé cũng thản nhiên thôi.

 

Trong kinh Viên Giác có câu: “Thân này còn chẳng thật có thì yêu ghét từ đâu sanh?” Cái thân còn chẳng thật có thì cái yêu cái ghét từ đâu mà sanh, bám vào đâu mà có? Sở dĩ mình thấy có yêu có ghét, có được có mất là bởi vì thấy có cái ta này. Nếu cái ta này không thật thì lấy gì được mất, yêu ghét ? Thấy rõ như vậy mới thật sự biết tùy duyên. Tùy duyên này là một điểm rất sâu.

 

5- Một điểm kế nữa, tùy duyên là để phá cái ngã kiến, tức cái kiến chấp ngã. Bởi vì chúng ta luôn luôn thấy có cái ta thật, có vật thật, có người thật, tất cả đều thật, rồi cái thấy, cái nghĩ của ta cũng thật luôn, cho nên mới cố chấp bám vào một chỗ. Với thế gian thì luôn luôn là sao? Ta nói một là một, hai là hai, chớ không thể thay đổi. Mình bảo vệ tối đa cái nghĩ của mình. Chính vì vậy cho nên mới có đấu tranh, mới có chết chóc, bởi vì ta nghĩ như vậy là phải, khác đi là không được. Nhưng cái gì là cái nghĩ của ta? Xét cho kỹ thì cái nghĩ của ta cũng không có gì cố định, mình nghĩ vậy ít bữa rồi cũng đổi ý nghĩ khác, nó không có cố định, không có Thật thể.

 

Cho nên trong kinh Kim Cang, Phật có dạy: “Như Lai nói ngã kiến tức chẳng phải ngã kiến, đó gọi là ngã kiến.” Nghĩa là, nói cái ngã kiến không phải thật có, chỉ do cái lầm chấp của người thôi. Mình nghe nói có cái kiến chấp, có cái chấp ngã thì mình tưởng đâu có cái chấp ngã thật, chớ sự thật Ngài nói đó chỉ là cái mê lầm, cái vọng chấp của mình chớ không có thật. Như cái nghĩ của ta, xét cho kỹ, tìm cho tột cái gì là cái thể cố định cái nghĩ của ta thì tìm không ra, chỉ không ra.

 

Khi xét tột được như vậy tức là mở sáng được con mắt Bát-nhã, thấy được cái lầm như vậy thì hết lầm. Mới thấy cái nghĩ của ta không có gì là cố định thì làm sao mà bám chắc ? Không bám chắc vào một chỗ thì mới có tùy duyên, cho nên nói tùy duyên là phá cái ngã kiến, phá cái chấp chặt một chỗ, chấp chặt là ta nghĩ như thế là phải. Sự thật là không có cái ta nghĩ cố định thật được.

 

Một chuyện đơn giản tầm thường, thí dụ một viên kim cương đối với cái nghĩ của mình là quí, nhưng nếu đem cho đứa bé thì sao? Nó làm viên bi nó bắn chơi. Như vậy cái nghĩ của ai đúng? Tùy theo tâm tưởng của người thôi, mình quen suy nghĩ như vậy rồi mình cho như vậy là đúng chớ sự thật chưa hẳn là đúng với người khác. Mình nghĩ nó quí nhưng với đứa bé nó thấy giống như viên đạn nó bắn chơi thì có gì đâu là quí. Nếu mình thấy nó đem bắn chơi rồi mình chấp vào cái nghĩ của mình là đúng, mình rầy phạt nó thì sao? Là cố chấp, rồi khổ.

 

Hiểu như vậy mới thấy tùy theo tâm tưởng của người mà thành ra có cái nghĩ sai khác chớ không có cố định, là bớt chấp. Ở đây nói bớt chấp thôi, chớ nói hết chấp thì chưa. Bớt chấp thì bớt khổ. Học thiền cởi được những tình chấp của mình ra cho nhẹ bớt.

 

Ở trong Tuyệt Quán Luận có một đoạn, có người đặt câu hỏi: “Con thấy người học đạo phần nhiều họ chẳng chuyên cần giữ giới luật, cũng chẳng chăm lo gìn giữ oai nghi, cũng chẳng giáo hóa chúng sanh mà cứ mặc tình sống thoải mái thì đó là ý gì?” Trong đó đáp: “Nhưng bên trong thực hành không có gián đoạn.” Bên ngoài nhìn giống như thoải mái nhưng bên trong người ta thực hành không có gián đoạn thì đó mới gọi là khéo tùy duyên.

 

Có những trường hợp các ngài làm như vậy để phá cái niệm chấp về sạch, về nhơ. Thí dụ như chấp ta đây tu hành thanh tịnh, ta đây tu hành đàng hoàng. Nhưng có ai nói mình tu hành không thanh tịnh, không đàng hoàng thì sao? Thì tức giận, đó là chấp vào cái thanh tịnh của mình, tới chừng người ta nói không thanh tịnh thì nổi giận. Còn ở đây là phá cái niệm sạch nhơ, ai nói sao thì nói, không thành vấn đề với mình.

 

Nhưng điểm này cũng phải xét ngược lại. Tuy là vậy nhưng không phải dễ bắt chước, bởi vì cũng dễ lầm. Nghe nói làm những chuyện như vậy là sống không chấp vào hình thức rồi mình cũng bắt chước làm như vậy để cho giống như tự tại, nhưng đó là bắt chước chớ không phải sống thật sự. Ở đây cần phải chú ý, điểm quan trọng là tuy bên ngoài như vậy nhưng bên trong thì thực hành không có gián đoạn, tức là bên trong luôn luôn sáng ngời, không có mê thì mới là lẽ thật, chớ theo cái kiểu bắt chước làm như vậy mà đụng đâu dính đó thì không phải.

 

Cũng có trường hợp làm như vậy để tỏ ra ta đây là người hiểu thiền, ta đây là người không chấp gì hết, là người sống tự tại. Nhưng nói ta không chấp gì hết mà chính cái đó lại thành ra chấp, tức là “chấp vào cái không chấp”.Thường người ta chấp cái này chấp cái kia, nhưng bây giờ chấp trở lại cái không chấp, tức là ta không chấp cho nên mọi chuyện coi như không thành vấn đề. Cái đó mới là cái nguy hiểm, chấp vào cái không chấp lại là bệnh. Nhưng bệnh mà lại không biết bệnh nên mới khó trị, làm sao mà trị? Nên nhớ đây là chỗ thực sống của các vị đã sáng tỏ được đạo, nếu không được như vậy thì không được bắt chước.

 

Ở đây còn một điểm nữa, phải nhớ là khi chúng ta nói rằng làm như vậy để phá cái tâm phân biệt, thì còn có tâm phân biệt không? Chưa sạch hết phân biệt mới phá, chớ sạch hết rồi thì phá cái gì nữa? Như vậy thì cũng chưa phải thật sự tự tại, đó là chỗ mình phải thấy cho kỹ. Đừng nói rằng tôi làm vậy là để phá chấp, tôi tự tại rồi, nhưng sự thật nếu đã hết chấp thì phá cái gì? Còn phá tức là còn phân biệt, còn phân biệt tức chưa tự tại. Cho nên nếu nghe ai nói tôi phá chấp thế này, tôi phá chấp thế kia, tức là còn chấp mới phá, chưa phải thật hết đâu. Đó là những điều phải thấy cho thật tế nhị.

 

6- Một điểm nữa, tùy duyên là mình nên sống khéo hòa với tất cả chớ không nên làm khác người, không phải là lập dị, bởi vì tùy duyên mà. Không làm khác với người, không lập dị để cho thấy ta đây là người đạt đạo, ta đây là người tự tại, đó mới là tùy duyên. Bởi vì khi mình làm khác người để chứng tỏ mình đạt đạo thì đó là một tướng khác của ngã tướng. Ở đây làm tất cả, cũng ăn cũng ngủ như mọi người nhưng luôn luôn không rời Tự tánh, không mất ánh sáng của Tự tâm, đó mới là khéo tùy duyên. Chớ tùy duyên mà làm khác biệt với người ta, để cho thấy rằng “ta đây” là người không chấp, là người tự tại, như vậy là có chấp trong đó rồi, có ngã tướng trong đó rồi. Làm để cho người ta chú ý tới mình, cái đó là bệnh.

 

Bởi vậy, tùy duyên mà luôn luôn sáng ngời ở trong, sống bình thường nhưng không mất chỗ sống chân thật của mình, mới là đúng tùy duyên, nếu không được như vậy thì mắc kẹt. Tóm lại tùy duyên thì không thể bám chấp vào một chỗ nào. Vì không có gì cố định hết. Vừa bám chấp một cái gì đó là hết tùy duyên, mà còn sống trở lại với quá khứ nữa.
Trong sử ghi một hôm có vị ngoại đạo đến hỏi Phật:

 

- Hôm qua Ngài thuyết pháp gì?

 

Phật nói:

 

- Hôm qua ta thuyết định pháp (tức là cái pháp nhất định).

 

Vị ngoại đạo hỏi thêm:

 

- Vậy còn hôm nay Ngài thuyết pháp gì?

 

Phật nói:

 

- Hôm nay ta thuyết bất định pháp.

 

Vị ngoại đạo gạn lại:

 

- Hôm qua giảng định pháp, hôm nay vì sao lại giảng bất định pháp?

 

Phật đáp:

 

- Hôm qua định, hôm nay bất định.

 

Đức Phật đáp quá hay, đó là để phá cái chấp cố định của mình. Nếu thật sự một bề là định pháp thì làm sao mà có hôm nay? Có hôm qua, có hôm nay tức là bất định, bởi vậy Phật mới nói rằng hôm qua thuyết định pháp, bữa nay thuyết bất định pháp, đó là linh động.

 

Mình cố chấp một bề là mình chết ở trong quá khứ, tức là thiếu cái linh động sáng tạo. Mình nghe nói định pháp thì chấp chặt là định pháp, cho nên nghe nói bất định thì thắc mắc liền.Ở đây Phật nói ro,õ vì bất định cho nên mới có hôm nay, mới có hôm qua. Lẽ thật rõ ràng là như vậy, thấy như vậy thì làm sao chấp?

 

Mình nghe hôm qua nói định, bữa nay nói bất định thì mình thấy Phật nói chuyện sao mà mâu thuẫn quá. Nhưng như vậy là không thấy được ý nghĩa tùy duyên không cố định, tức là không có một pháp thật. Mình bám vào cái hôm qua là mình chỉ nhớ cái quá khứ, sống lui về quá khứ, không có sáng tạo. Hiểu như vậy thì mới thấy được ý nghĩa tùy duyên là luôn luôn linh động.

 

Ngài Lâm Tế lúc từ giã ngài Hoàng Bá đi, Hoàng Bá hỏi đi đâu thì Ngài nói: “Chẳng về Hà Nam tức về Hà Bắc.” Lời này nói lên tâm của Ngài sống tùy duyên thật sự. Tùy duyên ở đây là gì? - Là lúc nào cũng hiện tiền, cũng sáng ngời, cái chân thật đó luôn luôn theo sát bên mình, cho nên nó không dừng ở một chỗ nào, không về Hà Nam thì về Hà Bắc, mình đi đâu nó có ở đó. Mình bây giờ có thể nói là “Không ở thành phố thì ở Trúc Lâm”, chớ thân đến Trúc Lâm mà niệm một bề cứ trụ ở thành phố đó là đóng khung ở trong chỗ chết, không linh động.

 

7- Thêm một điểm nữa, tùy duyên tức là vô trụ. Sống được vô trụ thì mới tùy duyên, chớ có trụ là hết tùy duyên, bởi vì có trụ là có chết. Trong cuốn “Góp Nhặt Cát Đá” có chuyện hai sư huynh đệ đi qua con suối thấy một cô gái mặc đồ đẹp muốn đi qua suối nhưng sợ bị ướt không dám qua. Ông sư huynh nói “cô bé lại đây, ta đưa qua cho”, rồi ông bồng cô đưa qua suối. Từ đó về tới chùa hai người làm thinh không nói chuyện. Tới chùa ông sư đệ hậm hực nói rằng:

 

- Huynh sao bữa nay không giữ giới gì hết?

 

- Làm sao mà không giữ giới?

 

- Tại sao huynh bồng cô gái qua suối vậy?

 

Ông sư huynh cười nói:

 

- Vậy hả? Ta đã buông cô gái ở đó rồi, còn ông lại ôm về tới đây sao?

 

Rõ ràng là ông sư huynh thì tùy duyên, gặp đưa qua rồi thôi, còn ông sư đệ thì ôm ấp việc đó mãi, đi từ suối về chùa qua bao nhiêu đoạn đường, qua bao nhiêu bước chân mà cái tâm của ông thì vẫn trụ ở chỗ suối đó. Trụ như vậy là mất cái hiện tiền này tức là mất ông chủ. Còn ông sư huynh buông hết rồi, cho nên luôn luôn lúc nào ông chủ cũng sống hiện tiền. Cho nên tùy duyên tức là vô trụ, vô trụ là sống như vậy đó. Khéo như vậy mới thật sự là khéo tùy duyên, chuyện qua rồi là thôi không có giữ lại, không có trụ lại.

 

8- Đến đây thì quí vị thấy ý nghĩa tùy duyên hơi sâu rồi. Lên một tầng nữa tùy duyên phải lý sự đầy đủ, tùy duyên thường hiện hữu, không nghiêng không lệch một bên. Đó mới gọi là tùy duyên sâu xa.

 

Có vị Tăng hỏi Thiền sư Quang Dũng:

 

- Văn-thù là thầy của bảy đức Phật, vậy Văn-thù có thầy chăng?

 

Ngài Quang Dũng đáp:

 

- Gặp duyên liền có.

 

Ông Tăng hỏi:

 

- Thế nào là thầy Văn-thù?

 

Ngài Quang Dũng liền dựng đứng cây phất tử. Ông Tăng nói:

 

- Phải chăng chỉ cái ấy liền là phải?

 

Ngài Quang Dũng liền ném cây phất tử đứng khoanh tay. Đây mới gọi là tùy duyên mà thường hiện hữu, lý sự đầy đủ.

 

Văn-thù là chỉ cho Căn bản trí, là cái Lý tánh chân thật. Chư Phật sở dĩ thành Phật là cũng ngộ cái lý Căn bản trí này, sống được với Căn bản trí trọn vẹn thì thành Phật. Cho nên gọi Văn-thù là thầy của bảy đức Phật, đã gọi như vậy thì còn ai là thầy của Văn-thù nữa. Nhưng ở đây ngài Quang Dũng nói “gặp duyên thì liền có” tức là sao? Tức là nó không phải hoàn toàn không ngơ, đủ duyên thì nó liền hiện, cái đó không ai làm thầy nó được hết.

 

Ngay khi đưa phất tử lên tức là gặp duyên, nó liền hiện, thì thầy là như vậy đó. "Cái sẵn có", đó là lý, "gặp duyên liền hiện" đó là sự, lý sự luôn luôn đầy đủ. Còn mình nếu thấy không thầy là thấy một bên lý, hoặc là thấy một bên có thầy là thấy một bên sự . Ở đây lý sự luôn luôn đầy đủ, thấy như vậy thì không mắc kẹt bên nào.

 

Khi đưa cây phất tử lên thì cái chân thật đó vẫn luôn luôn hiện hữu nơi cây phất tử rồi, cái thấy nó luôn luôn có mặt rồi. Khi quăng cây phất tử đứng khoanh tay thì sao? Ai đứng khoanh tay đó? Thì nó cũng có mặt ở đó luôn. Cái Thể chân thật nó luôn luôn có mặt nhưng nó không có hình tướng gì để thấy, mà chỗ nào nó cũng ứng hiện được hết. Như vậy mới gọi là có thể có dụng, hoặc có lý có sự, luôn luôn đầy đủ.

 

Cũng vậy, tâm mình đâu có hình tướng gì nhưng gặp duyên thì nó hiện đủ mọi hình tướng. Gặp duyên gì thì nó hiện ra tướng đó. Nó hiện hữu khắp mọi nơi, tùy duyên mà thường hiện hữu chớ không mắc kẹt một bên. Thấy được như vậy mới là thấy được cái ý sâu ở trong nhà thiền.

 

Kết lại thì tùy duyên là gì? Tùy duyên tức là không có chỗ bám, linh động, không dừng không trụ. Tất cả các pháp đều là nhân duyên, không có một pháp thật thì tại sao mình phải bám một chỗ để mà chịu khổ.Cho nên biết tùy duyên là phải quên cái ngã này, còn nhớ cái ngã này là không có tùy duyên. Và tùy duyên có bắt chước được không? Khi bắt chước là hết tùy duyên, bởi vì bắt chước là đã có cái khuôn, có khuôn mới bắt chước, cho nên bắt chước là hết tùy duyên . Ngoài ra điểm quan trọng phải nhớ là, tùy duyên mà còn có ngã là lầm, phải nhớ điểm đó !

 

Đây nhắc câu chuyện này kết thúc bài tùy duyên:

 

Xưa có một vị Thiền sư, Ngài sống ăn uống hỗn tạp, không có chọn lựa gì hết, gặp mặn ăn mặn, gặp chay ăn chay, gặp gì là ăn nấy, gặp rượu cũng uống luôn. Có nhiều đệ tử thấy vậy bắt chước, sống như vậy thoải mái. Một hôm Ngài kêu hết đệ tử đến chỗ người ta thiêu xác người rồi đem đồ ăn bày ra, Ngài lấy những miếng thịt người ta thiêu còn sót lại, chưa cháy hết, trộn vô đồ ăn rồi nói:

 

- Các ngươi lại đây ăn với ta bữa này.

 

Các đệ tử ói mửa chạy hết. Ngài ngồi ăn thản nhiên, sau đó mới bảo rằng:

 

- Các ngươi cùng ăn được với ta cái món này thì mới có thể tiếp tục ăn uống như ta được, còn nếu không được thì thôi từ nay đừng có bắt chước.

 

Chúng sợ hãi không dám bắt chước nữa, lo gìn giữ giới luật đàng hoàng. Bởi vì Ngài đã nhiều năm tu hành thanh tịnh rồi mới được như vậy, còn các đệ tử chưa được vậy thì làm sao mà bắt chước được! Như vậy để thấy rằng, nếu tâm mình còn phân biệt nhơ sạch thì làm sao có thể tùy duyên theo kiểu đó được, còn tâm Ngài sạch hết phân biệt rồi, cho nên ăn tự nhiên thôi.

 

hi tâm mình còn phân biệt nặng nề, còn thích ngon chán dở, còn thích đẹp chán xấu mà bảo là tùy duyên không ngại gì thì coi chừng bệnh hoạn, phải hiểu được cái ý đó. Như vậy một ý nghĩa tùy duyên này mà thấu cho thật suốt có dễ dàng không? - Không dễ dàng, cho nên phải thật sống chớ không phải bắt chước được.

 

Bởi vậy tùy duyên mà còn có cái ta trong đây là còn dính mắc, mà còn dính mắc là không đúng ý nghĩa tùy duyên. Nhiều khi mình mắc kẹt là mắc kẹt cái lý tùy duyên nữa, mình phải sống cho thật chân thật t mới thấy ý nghĩa tùy duyên, chỉ là cái lý thông thường thôi nhưng muốn hiểu cho rốt ráo để sống không phải là đơn giản, làm cả đời không hết, đâu phải nói tới những lý cao tột mây xanh.

 

Để kết thúc lại, tùy duyên là luôn luôn sáng ngời tự tại, không có chỗ nào để bám, đó là tùy duyên. Mong rằng tất cả khéo sống được tùy duyên, đúng ý nghĩa tùy duyên .

 

_______________

Nguồn: thuongchieu.net

ĐỆ TAM TỔ TRÚC LÂM

Nói đến Ðệ Tam Tổ Trúc Lâm là nói đến sư Huyền Quang. Khi chưa xuất gia, Huyền Quang tên là Lý Ðạo Tải, sinh năm 1254 tại làng Vạn Tại, lộ Bắc Giang, bây giờ là làng Vạn Ty tỉnh Hà Bắc.


"Hồn nhiên người với hoa vô biệt

Một đóa hoa vàng chợt nở tung"

(Huyền Quang)

 

Thuở nhỏ, nhà nghèo. Năm 18 đi hỏi vợ. Gia đình nhà gái nhận lễ vật, nhưng sau lại từ hôn, chê rằng Ðạo Tải xấu trai. Sau đó cha mẹ chàng lại tìm cho con một đám khác, nhưng cuộc nhân duyên nầy cũng không thành, vì nhà gái chê là chú rể có tướng mạo kỳ dị, không có mả khoa bảng, không phải là người xứng đáng để nương tựa.

 

Cha Ðạo Tải, tuy không đỗ đạt, nhưng là người học rộng hiểu sâu. Ông rất thương yêu con, ông chỉ mong dạy cho con học hành để có chút công danh với đời. Ðạo Tải sau mấy lần thất bại về tình duyên, nên không còn nghĩ đến chuyện hôn nhân nữa, suốt ngày chỉ miệt mài với sách đèn. Nhờ sự chuyên cần và với trí thông minh sẵn có, năm 20 tuổi Ðạo Tải đậu thi Hương. Năm sau đậu luôn thủ khoa kỳ thi Hội, tức là Trạng Nguyên thời bấy giờ.

 

Nghe tin Ðạo Tải đậu trạng, mấy người phú hộ ở trong vùng bắn tin có con gái đến tuổi lấy chồng, kèm theo một gia tài đồ sộ. Một ông quan lớn ở kinh kỳ cũng mời quan tân khoa về thái ấp mình để xem mặt cô gái yêu, tuổi vừa đôi tám. Tiếp đó, Ðạo Tải vào kinh bái mạng để nhận chức, một viên nội giám đến gặp riêng và rỉ vào tai. Hoàng Hậu đang kén phò mã. Công chúa Liễu Nữ là cháu của vua An Sinh Vương đẹp như tiên. Thật là trai tài, gái sắc, xứng đôi vừa lứa đấy!. Thấy tình đời như vậy, ông than:

 

- Khó khăn thì chẳng ai nhìn,

Ðến khi đỗ trạng, tám nghìn nhân duyên.

 

Từ đấy ông nguyện suốt đời không lấy vợ. Trong 30 năm làm quan ở trong triều, được hưởng ơn vua, lộc nước. Có nhà cao, cửa rộng, có kẻ hầu người hạ, có đời sống vật chất đầy đủ, nhưng Ðạo Tải thường bảo với bạn bè:

 

- Làm quan thì được lên đảo Bồng (chỗ tiên ở). Ðắc đạo thì đến Phổ Ðà (chỗ Phật Quán Thế Âm). Ðảo trên nhân gian là bậc tiên. Cảnh giới Tây Thiên là cõi Phật. Sự giàu sang phú quí như lá vàng mùa Thu, mây trắng mùa Hạ, đâu nên quyến luyến!.

 

Ðã mấy lần ông xin từ quan để đi tu, nhưng lần nào cũng không được nhà vua chấp thuận, lấy cớ rằng quốc gia đang cần ông. Mãi đến năm 1305, lúc đó Ðạo Tải đã 51 tuổi mới được vua Anh Tôn cho phép dời hoạn lộ. Thế là bây giờ ông được thảnh thơi, không còn bị ràng buộc với công danh, phú quí nữa. Ông liền quy y Tam Bảo với Sư Bảo Pháp ở chùa Vũ Ninh.

 

Năm 1306, nhân một lễ hội lớn, Sư Bảo Pháp cho ông đi theo. Ở lễ hội nầy Ðạo Tải gặp lại vua Trần Nhân Tôn, lúc đó vua đã xuất gia và là đương kim sơ tổ Trúc Lâm, bấy giờ Ðạo Tải hơn vua 4 tuổi, nhưng kém vua 4 hạ.

 

Khi Ðạo Tải mới làm quan trong triều là lúc Nhân Tôn đang trị vì thiên hạ. Nay gặp lại nhau trong hình thái Tăng Sĩ. Trúc Lâm rất mừng vì biết Ðạo Tải là một văn tài, người đã từng phụng mệnh nhà vua tiếp sứ giả phương Bắc. Sứ giả đã kính phục vì ông thông thạo thư tịch, trích dẫn kinh nghĩa, ứng đối mau lẹ.

 

Trúc Lâm liền nói với Bảo Pháp để Ðạo Tải làm phụ tá cho Ngài; rồi ban pháp danh là Huyền Quang cho Ðạo Tải. Từ đó Huyền Quang tùy tùng Trúc Lâm trong cuộc sống hành đạo. Nhưng Huyền Quang chỉ được đi theo học đạo và phụ tá cho Trúc Lâm được 2 năm thì Trúc Lâm tịch. Trong 2 năm đó, Trúc Lâm đã nhờ Huyền Quang soạn những sách thực dụng sau đây để lưu hành trong giáo hội Trúc Lâm:

 

1- Chư Phẩm Kinh: tuyển tập của những Phẩm Kinh thiết yếu và thực dụng..

2- Công Văn Tập: Tuyển những bài văn, sớ điệp dùng trong các nghi lễ Phật giáo.

3- Thích Khoa Giáo: Tập sách Giáo Khoa về đạo Phật.

 

Tổ Gia Thực Lục chép rằng Trúc Lâm rất bằng lòng với công việc sáng tác của Huyền Quang. Khi đọc xong bản thảo Thích Khoa Giáo, vua ngự phê bút như sau:< Phàm sách qua tay Huyền Quang biên soạn, hiệu khảo rồi không thể thêm hay bớt được chữ nào nữa.> Trúc Lâm liền bảo thợ cho khắc in những sách cấy. Các sách nầy được đưa vào đại tạng đời Trần. Huyền Quang cũng được Trúc Lâm cho vân du khắp nước, thăm các danh lam và thỉnh thoảng đăng đàn thuyết pháp. Có lần Huyền Quang được Trúc Lâm cho ngồi trên pháp tòa làm bằng trầm hương của Ngài để giảng Kinh.

 

Sau đó Huyền Quang được lập làm trú trì chùa Vân Yên núi Yên Tử. Mến phục tài đức của ông, tăng ni theo về học đạo có tới ngàn người. Chính trong thời gian đó Huyền Quang sáng tác bài phú vịnh Vân Yên Tự.

 

Sách Tổ Gia Thực Lục cũng dành ra nhiều trang để kể chuyện hàm oan của Huyền Quang với một người cung nữ tên là Ðiểm Bích. Một hôm vua Minh Tôn nói với các quan trong triều là Ngài tỏ vẻ thán phục cuộc đời đạo đức của Thiền Sư Huyền Quang. Nhưng nho thần Mạc Ðĩnh Chi (đậu Trạng Nguyên khoa Giáp Thìn, 1304), vốn ganh tài với Huyền Quang đứng lên tâu:

 

- Vẽ cọp thì vẽ da làm sao biết tới xương được, biết người thì chỉ biết bề ngoài, làm sao biết được trong tâm, xin bệ hạ cho thí nghiệm.

 

Vua Minh Tôn liền sai cung phi Ðiểm Bích, hiệu là Tam Nương đi điều tra xem Huyền Quang có xứng đáng với tác phong, đạo đức để sẽ đứng đầu môn phái Trúc Lâm sau nầy.
Cung Phi Ðiểm Bích là người có nhan sắc. Khi chưa được tuyển chọn vào cung, nàng là người đẹp của Thăng Long.

 

Trước Khi người cung phi lên đường, nhà vua căn dặn:

 

- Vị Tăng kia vốn giới hạnh cao nghiêm, chưa từng có ý sắc dục. Nhà ngươi có nhan sắc, biết kinh sử, hãy đến tìm hiểu cho Trẫm. Nếu quả vị ấy còn quyến luyến tình dục thì ngươi hãy dụ mà xin cho được kim tử mà xưa kia Thượng Hoàng đã tặng cho, đem về cho ta.

 

Bích cải trang như một thôn nữ, lạy tạ vua rồi ra đi. Ðến chùa Vân Yên, gặp một vị ni sư già, Bích nói là muốn xuất gia học đạo. Vị ni sư chấp nhận cho ở lại tập sự và để sai bảo, trà nước sớm khuya.

 

Một hôm Huyền Quang thấy dung mạo Ðiểm Bích, biết không phải người có chủ tâm đi học đạo bèn gọi vị ni sư lên quở. Bích thấy thiền sư giới hạnh nghiêm mật, khó dùng sắc đẹp để chinh phục, liền nẩy sinh một kế: Ðêm ấy Ðiểm Bích khóc với ni sư, nói rằng mình là con nhà thi lễ, khoa bảng, vì cha thâu thuế xong bị kẻ cướp đoạt hết tiền. Ông không đủ tiền để đền nên sẽ bị triều đình làm tội. Nếu đến kỳ hạn mà không đủ tài khoản nầy, thì không những ông ta bị tội mà cả vợ con cũng bị liên lụy và điền sản bị tịch thâu. Ni sư nói lại trong đại chúng, ai cũng thương tình. Huyền Quang hứa sẽ về Thăng Long để điều trần và xin tội cho cha Ðiểm Bích, nhưng có một chú tiểu can ngăn thiền sư:

 

- Pháp luật là pháp luật. Ðể mất của công thì phải đền, ta không nên vị tình riêng mà can thiệp. Như vậy pháp luật còn có nghĩa gì. Tốt hơn là chùa ta nên quyên tiền để giúp Ðiểm Bích.

 

Huyền Quang cho là phải, bèn kêu gọi Phật tử tự nguyện đóng góp. Ðích thân thiền sư giúp đỡ bằng cách đem kim tử của vua ban ngày trước cho Ðiểm Bích để bán lấy tiền cứu cha.

 

Ðược kim tử, Bích trở về cung, sắp đặt lại câu chuyện rồi tâu vua:

 

- Thiếp đến Vân Yên Tự, giả làm người xuất gia, một tháng trôi qua mà Huyền Quang chưa từng nhìn hỏi thiếp. Một đêm kia sư lên chánh điện tụng kinh đến canh ba, sư và đại chúng, mỗi người trở về tăng phòng để nghỉ ngơi, thiếp mới tìm tới tăng phòng của sư mà tạ từ sư để mang tiền về cứu cha. Sư lưu thiếp ngủ một đêm... rồi tặng thiếp kim tử.


Vua nghe chuyện xong, lòng buồn rượi. Hôm sau ngài đem chuyện nầy nói lại với vài cận thần tâm phúc. Một vị bàn nhà vua nên mở đại hội Vô Già ( Vô Già Hội là một lễ hội trọng đại ở Ấn Ðộ có từ thời Ðức Phật để bố thí và giảng pháp cho đại chúng, thường tổ chức ở giữa cánh đồng); rồi mời Huyền Quang đến làm chủ lễ để xem uy lực của sư ra sao; vì nếu sư không giữ được chay giới thì pháp thuật sẽ không còn.

 

Ngày đại hội, vua cho đặt trên bàn cúng đủ loại: Lục phẩm, ngũ cúng, cà sa, pháp y và cả những tạp vật như vàng, bạc, châu báu, đồ ăn mặn...

 

Ðược chỉ định làm chủ lễ hội Vô Già, Huyền Quang biết mình bị hàm oan và bị vua nghi ngờ. Tới đàn, sư thầm khấn:

 

- Kẻ tu hành nầy, nếu có điều gì bất chánh, xin chư Phật cho đọa xuống A Tỳ địa ngục, còn nếu không thì xin cho những tạp vật kia biến hết đi!

 

Sau đó, sư dụng pháp Mật Tông. Huyền Quang ngửa mặt lên trời thổi một hơi, rồi đi lên đàn ba lượt, xuống đàn ba lượt, vọng bái thánh hiền mười phương, tay trái cầm bình bạch ngọc, tay phải cầm cành dương xanh, mật niệm thần chú rưới khắp pháp điện. Ðại chúng từ nhà vua đến bần dân đều kính cẩn nhìn sư hành lễ. Không biết do sự nhiệm mầu nào của mật chú hay một sực ngẫu duyên của khí tượng; bỗng một đám mây đen từ đâu kéo tới rồi tiếp theo là những cơn lốc, bụi bay mù mịt. Một lát trời sáng thì những thứ tạp vật trên pháp điện bị gió cuốn bay đi, chỉ còn lại hương đèn và lục cúng nằm nghiêng ngã trên bàn. Mọi người thất sắc kinh hồn.

 

Vua thấy hạnh pháp của sư thấu cả thiên địa, liền rời chỗ ngồi, lạy xuống để tạ tội.

 

Hôm sau thiết triều, nhà vua sai quan đề hình xét lại vụ Ðiểm Bích. Quan đề hình cho mời vị ni sư già và chú tiểu chùa Vân Yên xuống Thăng Long để đối chất. Biết câu chuyện bịa đặt bị lộ, Ðiểm Bích thú nhận là đã vu oan cho Huyền Quang. Thị Bích bị đình thần ghép vào tội khi quân (lese majesty) phải chém đầu. Nhưng được Huyền Quang xin tha cho. Tuy nhà vua tha cho tội chết, nhưng ngài giáng chức cung phi của Ðiểm Bích làm kẻ nô bộc để quét chùa trong dinh Cảnh Linh ở nội điện.

 

Những năm sau cùng của cuộc đời, Huyền Quang không ở chùa Vân Yên nữa mà tới Côn Sơn Tự.

 

Huyền Quang không phải là một người thuộc mẫu hành động như Trúc Lâm và Pháp Loa. Sư ít đi giảng diễn trong quần chúng mà chỉ dạy học trong các tu viện cho giới Tăng sĩ.
Ở Côn Sơn là chỗ thanh vắng, sư thấy khoẻ hơn mà ít bận tâm với đời. Côn Sơn có nhiều hoa mai. Ngắt cành mai, không phải để chưng cho đẹp mắt mà để quán chiếu lẽ sinh diệt, sự tàn hoại của vạn pháp,

 

- Ngửa mặt trời xanh hỏi lý do

Hiên ngang trong núi mọc thành hoa

Bẻ về, không để chưng vừa mắt

Chỉ mượn sầu Xuân đỡ bệnh già

 

Nguyên văn là:

 

- Dục hướng thương hương vấn sở tùng

Lẫm nhiên cô trị tuyết sơn trung

Chiết lai bất vị già thanh nhãn

Nguyện tá xuân tư ủy bệnh ông.

 

Sư cũng rất thích hoa cúc. Ngồi thiền xong, sư ngắm hoa cúc cho tới khi thấy người ngắm hoa và hoa, hai thứ hồn nhiên là một.

 

- Người ở trên lầu, hoa dưới sân

Vô ưu ngồi ngắm, khói trầm xông

Hồn nhiên người với hoa vô biệt

Một đóa hoa vàng chợt nở tung.

 

Ðóa cúc vàng chợt nở tung như cái giáo lý Vô Biện, giáo lý Vạn Pháp Nhất Như của nhà Phật chợt loé trong tâm tư.

 

Nhiều lần, sư dẫn tiểu đồng vào núi, mang theo một ống sáo. Sư ngâm thơ, làm thơ, thổi sáo, tụng kinh, tham thiền, dạy chú tiểu học. Sư lúc bấy giờ là một tăng thống, lãnh đạo một giáo hội, chỉ có thể thổi sáo được trong rừng núi. Ngoài chú tiểu ra thì chẳng ai biết mà chê cười:

 

- Củi hết lo còn vương khói nhẹ

Sơn đồng hỏi nghĩa một chương kinh

Tay cầm dùi mõ, tay nâng sáo

Thiên hạ cười ta cứ mặc tình.

 

Nguyên văn:

 

- Ôi dư cốt đốt độc hoàng hương

Khẩu đáp sơn đồng vấn đoán chương

Thu bả xuy thương hòa mộc đạc

Tùng giao nhân tiếu lão tăng mang.

 

Huyền Quang giỏi Phật học, nhưng thơ của sư bình dị, ít nặng về danh từ Phật giáo. Tuy vậy tính cách đạt ngộ thanh thoát vẫn bàng bạc trong thơ của sư.

________________

http://vuonhoaphatgiao.com

 

NHỊ TỔ PHÁP LOA DÒNG THIỀN TRÚC LÂM YÊN TỬ

A. THÂN THẾ:

Sư là đệ tử của Sơ Tổ Thiền Phái Trúc Lâm Yên Tử Điều Ngự Giác Hoàng – Hương Vân Đại Đầu Đà. Sư tên thật là Đồng Kiên Cương, sinh năm Thiệu Bảo thứ sáu (1284) ngày mùng 7 tháng 5. Quê ở làng Cửu La, phủ Nam Sách, tỉnh Hải Dương. Cha là Đồng Thuần Mậu, mẹ là Vũ Từ Cứu.
Trước khi sinh ra Ngài, mẹ Ngài sinh liền tám người con gái nên chán ngán, đến Ngài bà cố tình uống thuốc phá thai nhưng đều vô hiệu. Đến khi sinh ra Sư bà mừng lắm đặt tên là Kiên Cương. Sư thiên tư dĩnh ngộ, miệng không nói lời ác, ăn không thích thịt cá.

 


B. THỜI KỲ XUẤT GIA TU HỌC:

Niên hiệu Hưng Long thứ mười hai (1304), Điều Ngự Giác Hoàng đi các nơi, phá dâm từ (những miếu thờ thần không chính đáng) và ban pháp dược. Đến mạn sông Nam Sách, Sư đến lễ bái tổ và xin được xuất gia, lúc này Sư được 21 tuổi, là một thanh niên dân dã ít học. Điều Ngự trông thấy bằng lòng nói: “Kẻ này có Đạo Nhãn, sau ắt là bậc Pháp Khí, vui vẻ tự đến đây”. Ngài cho hiệu là Thiện Lai dẫn về liêu Kỳ Lân ở Linh Sơn cạo tóc và cho thọ giới sa-di. Sau đó Sư nương theo hòa thượng Tánh Giác rồi trở về với Tổ.

C. CƠ DUYÊN NGỘ ĐẠO:

Gặp lúc Điều Ngự thượng đường Sư ra thưa hỏi liền được tỉnh. Điều Ngự nhận biết bèn cho Sư theo hầu hạ. Một hôm Sư trình cả ba bài tụng bị Điều Ngự chê cả. Sư thưa thỉnh mấy phen, Điều Ngự dạy phải tự tham. Sư vào phòng đầu óc nặng trịu, thức đến quá nửa đêm, trông thấy bông đèn tàn rụng xuống, Sư chợt đại ngộ. Sư đem chỗ ngộ trình lên Điều Ngự Tổ thầm nhận ấn khả. Từ đây Sư theo Tổ chuyên tu mười hạnh Đầu Đà.

D. THỜI KỲ HÀNH ĐẠO:

Đến niên hiệu Hưng Long thứ mười ba (1305) Điều Ngự đem Sư lên liêu Kỳ Lân cho thọ giới Tỳ kheo và Giới Bồ tát. Thấy chỗ tham học của Sư đã thành đạt, Tổ cho hiệu là Pháp Loa.

Năm Hưng Long thứ mười lăm (1307), Sư được 24 tuổi, Điều Ngự trụ ở am Thiên Bảo Quan có bảy, tám người thị giả mà Sư là đứng đầu, Điều Ngự vì Sư giảng Đại Huệ Ngữ Lục. Đến tháng năm, Điều Ngự lên ở am trên đảnh Ngọa Vân Phong. Ngày rằm làm lễ Bố Tát (lễ tụng giới) xong, Điều Ngự đuổi mọi người xuống, lấy y bát và viết Tâm kệ trao cho Sư dạy khéo gìn giữ.

Năm Hưng Long thứ mười sáu (1308) vào ngày mùng một tháng Giêng, Sư vâng mệnh Điều Ngự làm lễ nối pháp Trụ trì tại nhà Cam Lồ chùa Siêu Loại. Khai lễ có vua Anh Tông và triều thần đến dự. Điều Ngự lên đàn thuyết pháp rồi nhường chỗ cho Sư giảng đạo. Lễ xong, Điều Ngự đặt Sư kế thế trụ trì chùa Siêu Loại và làm chủ Sơn môn Yên Tử, là đời thứ hai của phái Trúc Lâm. Điều Ngự còn trao cho Sư hơn hai trăm bộ Kinh sử và bảo Đức vua Trần Anh Tông sung cúng vào chùa cả trăm khoảng ruộng.

Tháng mười một năm ấy (1308) Điều Ngự tịch, Sư phụng mạng cung nghinh xá lợi Tổ về kinh đô. Trở về núi Sư soạn lại những bài tụng của Điều Ngự lúc ở Thạch Thất làm thành quyển Thạch Thất Mị Ngữ.

E. HOẰNG HÓA:

1. Năm Hưng Long thứ mười chín (1311), Sư phụng chiếu tiếp tục khắc bản Đại Tạng Kinh. Sư giao Bảo Sát làm chủ việc này. Tháng tư, Sư giảng Truyền Đăng Lục tại chùa Siêu Loại. Sau đó, Huyền Quang trình kiến giải, Sư đều chấp nhận.

Năm Hưng Long thứ hai mươi mốt (1313) vào tháng chín, Sư phụng chiếu đến chùa Vĩnh Nghiêm ở Lượng Giang định chức cho Tăng đồ. Chúng Tăng từ đây mới có sổ bộ, chính Sư là người cầm sổ bộ ấy. Lúc đó, Sư độ hơn một ngàn vị Tăng. Về sau cứ ba năm một lần độ Tăng như thế.

Năm Đại Khánh thứ tư (1317) đời Trần Minh Tông, vào tháng hai, Sư bệnh nặng. Sư đem y của Điều Ngự và viết bài Tâm kệ trao cho Huyền Quang, pháp khí và gậy trao cho Cảnh Ngung, phất tử trao cho Cảnh Huy, gậy tre trao cho Huệ Quán, pháp thơ và pháp cụ trao cho Huệ Nhiên, linh vàng trao cho Hải Ấn, sử vàng trao cho Huệ Chúc. Sau đó ít hôm, bệnh Sư được lành.

Những hàng thái hậu, công chúa, vương công, quý khanh đều thỉnh Sư truyền giới xuất gia hoặc giới Bồ Tát, cho đến vua Trần Anh Tông cũng xem như đệ tử. Họ đua nhau cúng đất, vàng, tiền để Sư lập chùa, đúc tượng Phật, in Kinh quá nhiều đến nỗi Sư phải tự xin giảm dần những số quyên cúng, thuyền của vua cấp cho Sư tiện việc đi lại và về Kinh đô, Sư cũng từ chối không nhận.

Năm đầu Khai Hựu (1329), đời vua Trần Hiến Tông, Sư mở thêm cảnh Côn Sơn và Thanh Mai Sơn làm thành danh lam thắng cảnh.

2. Một hôm mở hội thuyết pháp, Sư lên tòa nói:

- Đại chúng! Nếu nhắm thẳng vào đệ nhất nghĩa đế mà nói, thì động niệm liền sai, mở miệng là lầm, làm sao mà xét? Làm sao mà quán? Hôm nay căn cứ vào đầu (non) thứ hai mà nói, cũng không được thế ấy;

Sư bèn nhìn hai bên nói:

- Trong đây có người nào đầy đủ con mắt lớn chăng? Nếu có, hai cặp chân mày chẳng cần vén lên. Bằng không, bần đạo chẳng khỏi miệng nói ba hoa, đề ra những điều hủ mục, đáp những lời tạp nhạp. Chỉ vì các ông nhồi lại thành một khối hỗn độn. Lắng nghe! Lắng nghe!

Đại đạo rộng suốt nào có ràng buộc, Bản Tánh lặng lẽ không thiện không ác. Bởi do chọn lựa chợt sanh nhiều lỗi, vừa khởi mảy may đã cách xa trời đất. Phàm Thánh vốn đồng một mối phải quấy đâu có hai đường. Cho nên biết, tội phước vốn không, cứu cánh nhân quả chẳng thật. Người người sẵn được, kẻ kẻ chọn thành. Phật Tánh pháp thân như hình như bóng, tùy ẩn, tùy hiện, chẳng tức chẳng ly. Lỗ mũi duỗi thẳng xuống, chân mày nằm ngang mặt, ở trên mắt mà không dễ gì nhìn thấy. Cần phải tìm xét, đâu chẳng nghe nói “Ba ngàn pháp môn đồng về tấc vuông, hà sa diệu dụng đều ở nguồn Tâm” nên nói: Cửa giới cửa định cửa huệ, ông không thiếu xót, cần phải phản quán nơi mình. Phàm những tiếng ho, tiếng tằng hắng, nhướng mày chớp mắt, tay cầm, chân đi, ấy là Tánh gì? Biết được Tánh này ấy là Tâm gì? TÂM TÁNH rỗng sáng, cái nào phải, cái nào chẳng phải Pháp tức là TÁNH, Phật tức là TÂM. TÁNH nào chẳng phải là Pháp? TÂM nào chẳng phải là Phật? tức TÂM tức PHẬT, tức TÂM tức Pháp. Pháp vốn chẳng phải Pháp, pháp tức là TÂM. TÂM vốn chẳng phải TÂM, TÂM tức là PHẬT.

F. VIÊN TỊCH:

Đến ngày mùng một tháng ba, Thượng hoàng Trần Minh Tông đích thân đến thăm bệnh Ngài và gọi Thái y đến trị bệnh cho Sư, đến tối mùng 3 bệnh Sư trở nặng Huyền Quang thưa:

- Xưa nay đến chỗ ấy, buông đi là tốt hay nắm lại là tốt?

Sư bảo:

- Thảy đều không can hệ.

Huyền Quang:

- Khi thảy đều không can hệ thì thế nào?

Sư bảo:

- Tùy xứ tát – bà – ha.

Đệ tử đồng đến thỉnh:

- Người xưa lúc sắp tịch đều có để kệ dạy đệ tử sao riêng Thầy không có?

Sư quở trách họ. Giây lâu bèn ngồi dậy bảo đem giấy viết lại. Sư viết một bài kệ:

Vạn duyên tài đoạn nhất thân nhàn
Tứ thập dư niên mộng huyễn gian
Trân trọng chư nhân hưu tá vấn
Na biên phong nguyệt cánh man khoan


Dịch:


Muôn duyên cắt đứt một thân nhàn
Hơn bốn mươi năm giấc mộng tràng
Nhắn bảo mọi người thôi chớ hỏi
Bên kia trăng gió rộng thênh thang.


Viết xong, Sư ném bút, an nhiên thị tịch, thọ 47 tuổi. Đệ tử theo lời phó chúc của Sư đem nhục thể lên nhập tháp tại Thanh Mai Sơn.

Thái Thượng Hoàng ngự bút ban hiệu cho Sư là Tịnh Trí Tôn Giả, tháp tên Viên Thông, tặng mười lượng vàng để xây tháp và đề một bài thơ.

Những tác phẩm của Sư còn truyền lại có:

- Đoạn Sách Lục

- Tham Thiền Chỉ Yếu (Thiền Đạo Yếu Học)

- Kim Cương Đạo Tràng Đà – La – Ni Kinh

- Tán Pháp Hoa Kinh Khoa Số

- Bát Nhã Tâm Kinh Khoa

- Và một bài kệ thị tịch….

(Soạn theo sách Thiền sư Việt Nam của Hòa thượng Tông chủ Thích Thanh Từ)

G. LỜI BÀN:


Sơ Tổ Trúc Lâm, Phật Hoàng Trần Nhân Tông sinh thời có hai đệ tử nổi bật: một là Tôn Giả Pháp Loa người xuất thân từ dân dã ít học, một là Tôn Giả Huyền Quang là một người học thức uyên thâm đậu tiến sĩ và làm quan triều Trần. Nhưng khi để truyền Tổ, vị Sơ tổ Trúc Lâm lại chọn Tôn Giả Pháp Loa là giai cấp dân dã ít học để truyền ngôi vị Tổ. Tuy nhiên sự lựa chọn này của Sơ Tổ rất chính xác. Tổ Pháp Loa khi được đặt vào vị trí Nhị Tổ Ngài mới 24, 25 tuổi còn rất trẻ. Tuổi này vừa bằng với tuổi Đức Lục Tổ Huệ Năng, vị Tổ thứ sáu ở Trung Hoa. Tuổi Ngài tuy trẻ nhưng mà tài cao cả hai mặt, về mặt pháp Thiền Ngài cũng đạt Thiền, về mặt lãnh đạo Ngài cũng thành tựu chức năng Tổ vị.

1. Ý chí học đạo:

Ngài tuy là dân dã ít học nhưng chí học đạo của Ngài có, Ngài tự tìm tòi để tự trau dồi mình. Sư tự đọc bộ kinh Hải Nhãn (có lẽ là Kinh Thủ Lăng Nghiêm) đến bảy chỗ hỏi Tâm và đoạn thí dụ khách trần ở sau, xem đi xem lại nhiều lần bỗng nhiên Sư có chỗ vào. Sư lại phát được Tâm cầu vô thượng Bồ Đề, rồi lại biết gần gũi nương tựa THIỆN TRI THỨC, Ngài tìm đến thân cận nhiều hơn với Điều Ngự. Thế rồi cũng có lúc Sư chợt đại ngộ. Từ đây Sư tiến bộ rất xa trên con đường hành đạo.

2. Thành tựu các công tác Phật sự:

Trong đời lãnh đạo dòng phái Trúc Lâm Ngài đã thành tựu những công tác Phật sự như sau:

- Đúc tượng Phật kể cả lớn nhỏ có hơn 1300 vị

- Tạo đại già lam được hai ngôi

- Xây tháp được năm ngọn

- Lập tăng đường hơn hai trăm (200) sở

- Độ Tăng và Ni hơn một muôn năm ngàn (15000) người

- In được một bộ Đại Tạng Kinh

- Đệ tử đắc pháp hơn ba ngàn (3000) người

- Thành đại pháp sư có 6 vị

- Độ người quy y Tam Bảo không biết bao nhiêu

Thành tích Phật sự của Nhị Tổ Pháp Loa Thiền phái Trúc Lâm rất là vẻ vang và thật là xứng đáng.

Sư thật xứng đáng là một Tổ sư Thiền. Ngài đã làm tròn được bổn phận một vị chân Tăng, trên đã đền được ơn Phật Tổ. Ngài đã làm xán lạn dòng Thiền Trúc Lâm. Từ vị thầy của mình là Hương Vân Đại Đầu Đà, Ngài lại nối tiếp dòng Thiền truyền cho vị Tổ Sư thứ 3 là Tổ Huyền Quang. Như vậy đã trọn bổn phận làm trò mà cũng trọn bổn phận trao truyền cho kẻ hậu lai tiếp nối làm phát triển thêm dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử.

Ngài xứng đáng làm một vị Tông Sư khai thị trước hết cho người tu Thiền là phải thấy TÁNH, Ngài dạy:

“LÀ NGƯỜI HỌC PHẬT TRƯỚC PHẢI THẤY TÁNH”

Thấy Tánh, không phải có TÁNH bị thấy. Nói thấy là thấy chỗ không thể thấy mà thấy vậy. Cho nên nói thấy, thấy không phải thấy thì CHÂN TÁNH hiện. TÁNH thấy là VÔ SANH, SANH thấy thì chẳng thể có, chẳng có cái TÁNH thật, mà thấy thật không dời đổi. Thế nên gọi là CHÂN THẬT THẤY TÁNH.

3. Đối với danh lợi:

Ngài tuy xuất thân từ dân dã nhưng khi gặp lúc có thể hưởng được danh lợi quyền lực nhưng Ngài vẫn giữ được phẩm hạnh của một Tỳ Kheo. Khi Ngài ở địa vị Tổ thì những hàng Thái hậu, công chúa, vương công quý trọng Sư cúng dường cho Sư rất nhiều lợi dưỡng cho đến cả nhà vua cũng tôn vinh Sư như là bậc Thầy. Họ đua nhau cúng đất, cúng vàng, tiền bạc… nhưng Sư phải tự xin giảm dần những số đồ cúng dường. Nhà vua hiến cúng thuyền để tiện việc đi lại nhưng Sư cũng từ chối không nhận. Sư chỉ lo chung cho Tam Bảo mà không lo cho cá nhân. Sư chỉ nhạt mùi danh lợi say mùi đạo, mở cánh từ bi khép cánh tình nên danh lợi dầu có mấy cũng không phủ chụp được tiết tháo của một bậc chân tu.

4. Dạy Thiền dạy Đạo:

Với tư cách là một Tổ Sư của Thiền Phái Trúc Lâm Yên Tử, Ngài phải làm sao phát huy đúng mức Đạo Thiền. Dòng Thiền Tổ Sư là dòng Thiền KIẾN TÁNH nên phải xứng TÁNH khởi tu hay phải thấy TÁNH khởi tu. Vì thế TÁNH là một thuật ngữ rất chuyên môn trong nhà Thiền. Thế nên Ngài phải dạy cho người tu làm sao thấy được Tánh.

“LÀ NGƯỜI HỌC PHẬT TRƯỚC PHẢI THẤY TÁNH”

Ngài nói nhiều về TÁNH, vạch vẽ cho người học phải thấy TÁNH của mình. Phải thấy TÁNH ở mắt, ở tai, mũi, lưỡi, thân, ý… ở tiếng ho, trong cái nhướng mày chớp mắt. Từ trong thân cho tới tất cả các pháp đều phải rõ ràng TÂM TÁNH luôn rỗng sáng không tham sân si, không phiền não vì trong TÂM TÁNH vốn là rỗng sáng không có một vật, không có cái phải và cái không phải. PHÁP tức là Tánh, PHẬT tức là TÂM. TÁNH nào chẳng phải là PHÁP? TÂM nào chẳng phải là PHẬT? Tức TÂM tức PHẬT, tức TÂM tức PHÁP. PHÁP vốn chẳng phải PHÁP, PHÁP tức TÂM. TÂM vốn chẳng phải Tâm, TÂM tức PHẬT. Ngài dạy chẳng khác nào Đức Thế Tôn đã truyền pháp cho Tổ Ca Diếp:

Pháp bổn pháp vô pháp
Vô pháp pháp diệc pháp
Kim phó vô pháp thời
Pháp pháp hà tằng pháp.

Tổ Pháp Loa khai thị cho môn đồ về TÁNH, về TÂM, về BỔN TÁNH, BẢN TÂM không khác chi Đức Thế Tôn và các vị Tổ Sư sau đó. Thật là dòng giống nhà Thiền! Mong rằng con cháu nhà Thiền sớm MINH TÂM KIẾN TÁNH để tự độ mình và độ người một cách trọn vẹn nhất.

Có MINH TÂM KIẾN TÁNH mới xứng đáng là người đi theo con đường Phật Tổ. Kính mong Tam Bảo gia trì cho tất cả Phật tử đều sớm sáng TÂM tỏ TÁNH để xứng đáng là người con Phật, mang dòng máu Phật.

Ngoài khai thị Thiền, Tổ còn giảng dạy KINH LUẬT LUẬN và truyền GIỚI. Dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử vì vậy mà được xem là Thiền – Giáo song hành.

(Trích từ bài: Khuyên Chúng Thượng Thừa Tam Học – Nhị Tổ)

Ngài đã giữ vững Tông chỉ của Thiền tông, được dẫn truyền từ Thỉ Tổ là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni qua 28 đời Tổ Sư Ấn Độ và 6 vị Tổ Sư Trung Hoa, Ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi được truyền sang miền Bắc Việt Nam vào năm 580 và truyền mãi qua các thời Đinh Lê Lý Trần cho đến đời Ngài vẫn không bị lạc Tông chỉ. Vẫn là viên ngọc đó, viên ngọc BẢN TÂM – BẢN TÁNH – PHẬT TÁNH – KHUÔN TRĂNG MẸ - KHỐ MẸ SANH RA TA – MẶT MŨI XƯA NAY.

a) Đây là dòng Thiền KIẾN TÁNH được truyền trực tiếp từ Tuệ Trung Thượng Sỹ vị thầy của vua Trần Nhân Tông – Điều Ngự Giác Hoàng. Dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử đây đích thực là dòng Thiền KIẾN TÁNH. Là dòng Thiền chỉ thẳng TÂM người thấy TÁNH thành Phật (Trực chỉ nhân TÂM kiến TÁNH thành PHẬT).
Nhị Tổ Pháp Loa là vị Tổ rất tích cực trong việc phát dương quang đại dòng Thiền này cho đến khi viên tịch. Trước khi mất, Ngài đã “đạp” Huyền Quang một đạp khi Huyền Quang thăm Ngài và nói: “Chỉ một bệnh này đến chết cũng không mạnh”. Ngài đã khai thị cho Huyền Quang một cách táo bạo như vậy. Cái đạp vũ dũng như vậy là rồng voi mới chịu nổi, đó là tiếng thét của:

Bất lập văn tự
Giáo ngoại biệt truyền
(Chẳng lập văn chữ
Truyền riêng ngoài giáo)

Cái đạp đó Huyền Quang đón nhận và trở thành Đệ Tam Tổ.

b) Bằng tôn chỉ này Ngài đã khai đạo rằng: “Đại đạo rộng suốt nào có ràng buộc, BẢN TÁNH lặng lẽ không thiện không ác bởi do chọn lựa chợt sanh nhiều lỗi, vừa khởi mảy may đã xa trời đất”. Đây quả là Tông chỉ của Tứ tổ Tỳ Ni Đa Lưu Chi.

Nhị Tổ Pháp Loa quả là một thạch trụ vững chắc đã chống đỡ ngôi nhà Thiền Trúc Lâm Yên Tử dù rằng tuổi đời của Ngài chưa lớn lắm chỉ mới 47 tuổi. Bốn mươi bảy tuổi đời chống Sơn Môn Tông Phong vững chắc theo ngày tháng độ khắp con dân của nước nhà huy hoàng tỏ rạng cho trời Việt.

Bốn mươi bảy tuổi chống Sơn Môn
Tông phong vững chắc theo ngày tháng
Độ khắp con dân của nước nhà
Huy hoàng tỏ rạng cho Đại Việt.

_____________

HT. Thích Đắc Huyền

http://www.tvsungphuc.net

KHAI QUẬT KHẢO CỔ HỌC PHÁT LỘ TRUNG TÂM TÔN GIÁO THỜI TRẦN

Trong quá trình khai quật khảo cổ học tại chùa Am Các, xã Định Hải, huyện Tĩnh Gia (Thanh Hóa), các nhà khoa học đã phát hiện nhiều di vật, hiện vật liên quan đến hoạt động tôn giáo thời Trần ở địa phương.

 

Hố khai quật khảo cổ học tại chùa Am Các, xã Định Hải, huyện Tĩnh Gia (Thanh Hóa) -

Ảnh do Trường ĐH Văn hóa - Thể thao và du lịch tỉnh Thanh Hóa cung cấp

 

Chiều 17-12, Sở Văn hóa - Thể thao và du lịch tỉnh Thanh Hóa cho biết vừa phối hợp với Viện nghiên cứu kinh thành thuộc Viện hàn lâm khoa học xã hội Việt Nam, Trường ĐH Văn hóa - Thể thao và du lịch Thanh Hóa công bố kết quả sơ bộ khai quật khảo cổ học tại chùa Am Các, xã Định Hải, huyện Tĩnh Gia.

 

Năm 2018, Trường hai đơn vị này đã mở 6 hố khai quật, thám sát khảo cổ học trên diện tích gần 543m2 tại các khu vực: tảng đá có khắc hình tượng Phật, chùa Hạ, chùa Trung và khu vực lò nung gạch, ngói chùa Am Các.

 

Các nhà khảo cổ học phát hiện các di tích kiến trúc, xưởng sản xuất vật liệu xây dựng tại chỗ, thu được nhiều di vật, hiện vật là bằng chứng xác định niên đại, địa điểm, các đơn nguyên trong quần thể di tích.

 

Một số đồ sứ phát hiện khi khai quật khảo cổ học tại chùa Am Các -

Ảnh do Trường ĐH Văn hóa - Thể thao và du lịch tỉnh Thanh Hóa cung cấp.

 

Các nhà khoa kết luận ban đầu: chùa Am Các hình thành vào thời Trần, thế kỷ XIV, phát triển mạnh thời Lê Trung hưng, thế kỷ XVIII, là trung tâm tôn giáo, tín ngưỡng lớn của tỉnh Thanh Hóa.

 

Theo các nhà khảo cổ học, cơ quan chức năng cần tiếp tục khai quật khảo cổ học, nghiên cứu sâu rộng hơn chùa Am Các và vùng phụ cận, bổ sung hồ sơ đề nghị công nhận di tích lịch sử, danh lam, thắng cảnh cấp quốc gia.

 

Xây dựng quy hoạch tổng thể bảo tồn, phát huy giá trị di tích, quy mô khoảng 300ha gắn với phát triển du lịch tâm linh, nghỉ dưỡng, chữa bệnh.

 

Trước mắt, chính quyền địa phương và ngành chức năng cần sớm làm nhà che bảo vệ khu lò sản xuất gạch, ngói cổ đã phát lộ; lấp cát, hoàn trả mặt bằng, bảo vệ các hố khai quật, các hố thám sát đã phát lộ.

 

Một số đồ bằng gốm phát hiện khi khai quật khảo cổ học tại chùa Am Các -

Ảnh do Trường ĐH Văn hóa - Thể thao và du lịch tỉnh Thanh Hóa cung cấp.

 

Được biết, chùa Am Các nằm trên núi Các bao phủ bởi thảm rừng thường xanh, cách huyện lỵ Tĩnh Gia 11 km. Trải qua thời gian và biến thiên của lịch sử, chùa Am Các đã bị phá hủy, hiện cần bảo tồn, tôn tạo, phát huy giá trị di tích cấp tỉnh.

_______________

Hà Đồng

Nguồn: tuoitre.vn

SỰ PHỤC HƯNG MÔN PHÁI TRÚC LÂM

 

NGUYÊN DO CỦA SỰ PHỤC HƯNG

 

Vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười bảy, một số khá đông các cao tăng từ Trung Hoa đã qua Ðại Việt hành đạo, đây là một nguyên nhân quan trọng khiến cho Phật Giáo ở nước ta được phục hưng.

 

Những cao tăng này phần nhiều đã rời bỏ quê hương họ trong thời gian chuyển tiếp giữa đời nhà Minh và đời nhà Thanh. Hồi đó Ðại Việt đang ở vào tình trạng Nam Bắc phân tranh, và Trịnh Nguyễn đang ở vào tình trạng Nam Bắc phân tranh, và Trịnh Nguyễn đã bắt đầu đánh nhau ở Quảng Bình và Hà Tĩnh.

 

Sau gần một thế kỷ loạn lạc, đầy dẫy bạo động, đức tin của các nhà chính trị nơi triết học Tống Nho đã lung lay. Nhiều sĩ phu đại diện cho Triết học Tống Nho trong suốt thời gian đó đã chứng tỏ hư hỏng và bất lực. Trong đau khổ cùng cực, người ta bắt đầu quay về với đạo Phật, một đạo lấy đức từ bi là gốc và kỹ thuật trị thế là chủ yếu. Các Chúa Trịnh cũng như các Chúa Nguyễn, không phải là những người học Phật thâm uyên và có ý chí tu học như các vua Trần, nhưng đã quy hướng về đạo Phật, lấy đó làm nơi nương tựa tinh thần. Họ không phải là những nhà hành đạo Phật giáo như các vua Trần. Họ chỉ là những tín đồ Phật Giáo, lấy sự ủng hộ Phật Giáo để tạo dựng công đức cho dòng họ chứ không biết áp dụng Phật Giáo vào việc dựng nước. Tuy vậy, đó cũng là một trong những nguyên nhân đưa tới sự phục hưng.

 

Với sự nứt rạn dần dần của niềm tin nơi triết học Tống Nho, nhiều nhà trí thức, sau khi nếm đủ khí vị vô thường và đen bạc của thời đại, cũng đã bắt đầu xoay sang nghiên cứu Phật học. Ðã thấy một số nho sĩ trí thức bỏ Nho theo Phật. Thiền phái Lâm Tế lại được truyền vào nước ta một lần nữa: Ðàng ngoài thì do các thiền sư Chuyết Chuyết và Minh Hành; Ðàng Trong thì do các thiền sư Nguyên Thiều và Minh Hoàng. Ta nhớ rằng thiền phái Lâm Tế đã được truyền vào Ðại Việt lần đầu tiên so thiền sư Thiên Phong ở thế kỷ thứ mười ba: Trần Thái Tông và quốc sư Ðại Ðăng là hai người đệ tử đầu và xuất sắc. Sau Chuyết Chuyết, Minh Hành, Nguyên Thiều và Minh Hoàng, một số cao tăng khác từ Trung Hoa qua hành đạo cũng mang theo thiền học Lâm Tế. Ðồng thời thiền phái Tào Ðộng được truyền sang Ðại Việt lần đầu: ở Ðàng Ngoài thì do thiền sư Thủy Nguyệt sang du học ở Trung Hoa mang về, ở Ðàng Trong thì do các thiền sư Hưng Liên và Thạch Liêm đưa tới.

 

THIỀN SƯ CHUYẾT CHUYẾT

 

Thiền sư Chuyết Chuyết tên Thiên Tộ, họ Lý, pháp danh là Hải Trừng, pháp hiệu là Viên Văn, thường được gọi là Chuyết Công, sinh năm 1590, tại quận Thanh Chương thuộc tỉnh Phúc Kiến. Thuở nhỏ học thông tứ thư ngũ kinh, lớn lên xuất gia tu học với Tiệm Sơn trưởng lão. Sau lên cầu học với Ðà Ðà Hòa thượng ở Nam Sơn. Theo sách Kế Ðăng Lục của Như Sơn, Hòa thượng Ðà Ðà là một danh tăng thường được vua Minh Thế Tông vời vào cung điện để bàn việc triều đình, và được vua phong cho đạo hiệu là Khuông Quốc Ðại Sư. Sau khi đắc pháp với Ðà Ðà, Chuyết Chuyết vân du trong quốc nội để giáo hóa, rồi vào khoảng năm 1630 cùng với số đệ tử dùng thuyền nhỏ rời khỏi Trung Hoa đi về miền Nam. Ông và các đệ tử đổ bộ lên đất Cao Miên. Rồi rời Cao Miên ông đi qua Chiêm Thành, vượt Chiêm Thành sang Ðại Việt, Từ Ðàng Trong, ông cùng các đệ tử khởi hành ra Ðàng Ngoài, dừng chân hoằng hóa tại các chùa Thiên Tượng, Nghệ An và chùa Trạch Lâm, Thanh Hóa một thời gian. Ðến năm 1633, thầy trò tới được kinh thành Thăng Long. Thầy trò ông cũng có mang theo một số kinh điển. Ðến Thăng Long, ông và đệ tử ở lại chùa Khán Sơn và bắt đầu giảng dạy Phật pháp. Người đến học gồm cả người Trung Hoa và người Việt Nam. Sau một thời gian, Chuyết Chuyết dời về chùa Phật Tích, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh, cách kinh thành chừng ba mươi cây số. Trong thời gian hoàng hóa ở đó, Chuyết Chuyết được Chúa Trịnh Tráng biết đến và hâm mộ, xem như bậc thầy. Vua Lê Huyền Tông và các bậc công hầu cũng đều kính trọng. Sau đó một thời gian vì Chúa Trịnh Tráng muốn có thêm kinh điển Phật Giáo để lưu hành trong nước, cho nên Chuyết Chuyết ủy đệ tử mình là Minh Hành trở về Trung Hoa để thỉnh kinh. Kinh điển thỉnh về được an trí tại chùa Phật Tích. Một số kinh đã được khắc bản trong thời ấy để ấn loát và phổ biến. Bản khác đều được tàng trử tại chùa Phật Tích(46). Trong số những kinh sách mà Chuyết Chuyết mang theo lần đầu, có một nghi thức cúng cô hồn dưới nước và trên cạn, gọi làThủy Lục Chư Khoa. Chuyết Chuyết và các đệ tử đã tổ chức một trai đàn lớn, cầu cho tất cả vong linh nạn nhân của thời đại. Nghi thức và cách tổ chức trai đàn này rất được vua Lê chúa Trịnh và các bậc công hầu thời ấy hâm mộ. Thủy Lục Chư Khoa từ đó được áp dụng rộng rãi tại các chùa Ðàng Ngoài.

 

Sau khi hoàng thái hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc và công chúa Trịnh Thị Ngọc Duyên xuất gia tại chùa Phật Tích, chúa Trịnh Tráng bắt đầu cho trùng tu lại chùa Ninh Phúc ở Bút Tháp(47). Khi việc trùng tu hoàn tất, Chuyết Chuyết được mời sang trú trì chùa Ninh Phước cho đến khi viên tịch. Ông tới Thăng Long năm 43 tuổi. Ông mất ngày rằm tháng bảy năm Giáp thân (1644), thọ 55 tuổi. Sau khi Chuyết Chuyết viên tịch, vua Lê Chân Tông phong hiệu là Minh Việt Phổ Giác Quảng Tế Ðại Ðức Thiền Sư. Thiền sư Minh Hành lập tháp Báo Nghiêm để an trí nhục thân của ông. Trên đỉnh tháp có hình một cây bút do Minh Hành dựng. Một vị cư sĩ gốc Trung Hoa tên Âu Dương Vựng Ðăng được Minh Hành nhờ viết một bài văn bia kỷ niệm. Theo bài văn bia thì Chuyết Chuyết khí tượng lạ lùng và có tài cảm hóa, được vua Lê rước làm thầy và được các bậc công hầu kính trọng. Ông lại viết: “Tôi học Phật, lánh sang nước Nam, có dịp được hội đàm với thiền sư Chuyết Chuyết tại chùa Khán Sơn ở Thăng Long. Lúc mới gặp, ta có thể nghĩ ông là người khùng. Nhưng lâu ngày, tôi thấy ông là một người rộng rãi thông minh, trong lòng không vướng bận một điều gì. Ông lại có tài ngôn luận, bởn cợt và cả bậc công khanh. Ông đức độ trung hậu, biết kính già yêu trẻ, coi bậc thiên tử như bạn thân, khinh tiền của như cỏ rác…

 

Chuyết Chuyết thuộc về thế hệ thứ 34 dòng Lâm Tế. Hai vị đệ tử xuất sắc nhất của Chuyết Chuyết là Minh Hành và Minh Lương; Minh Hành là người gốc Trung Hoa, còn Minh Lương là người Ðại Việt.

 

THIỀN SƯ MINH HÀNH

 

Thiền sư Minh Hành pháp hiệu là Tại Tại, là người phủ Kiến Xương, tỉnh Giang Tây. Ông từng là cánh tay phải của Chuyết Chuyết. Truyền thống Phật Giáo Ðàng Trong thường liên hệ ông với Nguyên Thiều, người đem phái Lâm Tế truyền vào Ðàng Trong, và có khi cho rằng ông là đệ tử của thiền sư Nguyên Thiều nữa. Nguyên Thiều sang Ðại Việt năm 1665, có nghĩa là sau khi Minh Hành đã tịch(48). Như vậy truyền thuyết cho rằng ông đã làm một trong những danh tăng do Nguyên Thiều vâng mệnh chúa Nghĩa Vương về Trung Quốc mời sang để tham dự giới đàn truyền giới tại chùa Linh Mụ là không đúng. Thiền sư Minh Hành ngày trước đã cùng thầy là Chuyết Chuyết từ Cao Miên đi qua Chiềm Thành rồi sang Ðại Việt; trước khi ra Ðàng Ngoài đã đi qua Ðàng Trong, và có thể thầy trò đã dừng chân hoằng hóa tại Bình Ðịnh (lúc bấy giờ Bình Ðịnh đã thuộc về lãnh thổ Ðại Việt) và Thuận Hóa, và đã ghi dấu chân ở những nơi đó. Ta biết rằng Chuyết Chuyết và Minh Hành trước khi đến Thăng Long cũng đã dừng chân hoằng hóa tại Nghệ An, hành đạo tại chùa Thiên Tượng và ở Thanh Hóa khai sáng chùa Trạch Lâm.

 

Năm 1643 khi Chuyết Chuyết dời sang trú trì chùa Ninh Phúc ở Bút Tháp thì Minh Hành trở thành viện chủ chùa Phật Tích. Rồi đến năm 1644 khi Chuyết Chuyết mất, ông trở thành viện chủ chùa Ninh Phúc. Ông mất vào năm 1659, thọ 64 tuổi. Hai ngọn tháp được dựng nên để thờ ông: một ngọn ở chùa Ninh Phúc, một ngọn ở chùa Trạch Lâm, tỉnh Thanh Hóa. Tại ngọn tháp chùa Trạch Lâm, một pho tượng mà Bezacier cho là “kiểu tượng Việt Nam khéo nhất mà chúng ta đã thấy”(49).

 

Chân trú và Diệu Tuệ là hai người đệ tử của Minh Hành. Chân Trú trù trì chùa Hoa Yên núi Yên Tử, còn Diệu Tuệ trú trì chùa Phật Tích. Minh Hành có để lại một bài kệ truyền pháp như sau

 

Minh Chân Như Tính Hải

Kim Tường Phổ Chiếu Thông

Chí Ðạo Thành Chính Quả

Giác Ngộ Chứng Chân Không

 

nghĩa là

 

Thấy chân như biển rộng

Ánh vàng chiếu vô cùng

Ðạt đạo thành chính quả

Giác ngộ chứng chân không

 

Chữ của bài kệ này đã được dùng để tự đặt pháp danh cho những thế hệ tiếp của phái Lâm Tế tại Ðàng Ngoài.

 

CHÂN NGUYÊN, NGƯỜI CÓ CÔNG PHỤC HƯNG MÔN PHÁI TRÚC LÂM

 

Một trong những ngọn đuốc sáng của Phật Giáo Ðàng Ngoài là thế kỷ thứ mười bảy là thiền sư Chân Nguyên, trú trì chùa Long Ðộng. Chính Chân Nguyên và các đệ tử của ông đã làm phục hưng phái Trúc Lâm, cứu vãn được một số quan trọng những tác phẩm của các thiền tổ Trúc Lâm bằng cách sưu tầm, hiệu đính, khắc bản và lưu hành những tác phẩm này.

 

Thiền sư Chân Nguyên họ Nguyễn tên Nghiêm, quê ở làng Tiền Liệt, huyện Thanh Hà, tỉnh Hải Dương, Ông sinh năm 1646, xuất gia năm 19 tuổi, học với thiền sư Chân Trú tại chùa Hoa Yên, được pháp danh là Tuệ Ðăng. Nhưng sau đó không lâu, Chân Trú qua đời. Bèn cùng với bạn đồng liêu là Như Niệm tu hạnh đầu đà, du phương để tham vấn thêm Phật pháp. Sau đó Như Niệm đổi ý, không đi vân du nữa mà về trú trì chùa Cô Tiên, Tuệ Ðăng bèn lên chùa Vĩnh Phúc ở núi Côn Cương tham học với thiền sư Minh Lương, đệ tử của Chuyết Chuyết. Minh Lương đặt pháp hiệu cho ông là Chân Nguyên. Chữ chân là chứ thứ hai trong bài kệ tuyền pháp của Minh Hành, sau chữ minh của Minh Lương. Ở đây, Chân Nguyên thụ bồ tát giới đốt hai ngón tay để phát nguyện hạnh đạo bồ tát. Ông xây dựng đài Diệu Pháp Liên Hoa tại chùa Vĩnh Phúc. Sau đó ông được truyền thừa y bát Trúc Lâm, làm trú trì chùa Long Ðộng và Quỳnh Lâm, xưa vốn là những trung tâm lớn của phái Trúc Lâm. Năm 1684, Chân nguyên dựng đài Cửu Phẩm Liên hoa tại chùa Quỳnh Lâm, theo kiểu mẫu đài Cửu Phẩm Liên Hoa mà Huyền Quang đã dựng ngày xưa tại chùa Ninh Phúc. Nă 1692, hồi bốn mươi sáu tuổi, ông được vua Lê Hi Tông triệu vào cung để tham vấn đạo Phật. Khâm phục tài đức ông, bua ban cho Chân Nguyên mỹ hiệu Vô Thượng Công và dâng cúng áo cà sa cũng những pháp khí để thờ tự. Năm 1722, hồi 76 tuổi, ông được vua Lê Dụ Tông phong chức tăng thống và ban hiệu Chính Giác Hòa Thượng. Năm 1726, trong tư thế kiết già, ông tịch và tháng Mười âm lịch, thọ 80 tuổi. Vua Dụ Tông truyền dựng tháp Tịch Quang tại chùa Long Ðộng và chùa Quỳnh Lâm.

 

Sách Ðăng Kế Lục nói rằng một hôm ông tham vấn Minh Lương về một điều thâm diệu trong Phật pháp thì chỉ thấy Minh Lương nhìn thẳng vào hai mắt ông một hồi lâu, nhờ đó mà ông giác ngộ. Minh Lương có để lại một bài kệ phó pháp sau đây cho Chân Nguyên:

 

Ngọc xinh ẩn trong đá

Hoa sen nẩy tự bùn

Nên biết tìm giác ngộ

Nơi sinh tử trầm luân.

 

(Mỹ ngọc tàng ngoan thạch

Liên hoa xuất ư nê

Tu tri sinh tử xứ

Ngộ thị tức bồ đề)

 

Chân Nguyên có nhiều đệ tử xuất sắc, trong số các vị ấy, ta có thể kể Như Hiện, Như Trừng, Như Sơn và Như Trí. Chữ như là chữ thứ ba trong bài kệ truyền pháp của Minh Hành. Chân Nguyên để lại hai bài kệ truyền pháp, bài sau đây được chép trong sách Kế Ðăng Lục:

 

Chính niệm phân minh được suốt ngày

Là đem thể tính tự phô bày

Giác quan vận dụng chân thường kiến

Vạn pháp tung hoành giác ngộ ngay

 

(Hiển tích phân minh thập nhị thì

Thử chi tự tình nhậm thi vi

Lục căn vận dụng chân thường kiến

Vạn pháp tung hoành chính biến tri).

 

Còn một bài nữa được chép trong bài Ngộ Ðạo Nhân Duyên do ông sáng tác:

 

Thể tính xưa nay vốn nhất như

Hào quang chiếu sáng cõi không hư

Nếu lấy giác quan mà vận dụng

Tinh thông muôn pháp đạt Vô dư

 

(Cùng kim cắng cổ bản như như

Pháp tính viên đồng xán thái hư

Ưng xuất lục căn năng vận dụng

Tinh thông vạn pháp triệt vô dư)

 

Những sáng tác của Chân Nguyên hiện có:

 

1) An Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh

2) Ngộ Ðạo Nhân Duyên

3) Thiền Tịch Phú(*)

 

Ông còn hiệu đính và trùng khắc Thánh Ðăng Lục; Các thế hệ sau ông được phú chúc sự nghiệp phục hồi nền văn học Phật Giáo nước nhà. Như Trí trùng san sách Thuyền Uyển Tập Anh (1715). Như Sơn soạn Kế Ðăng Lục (1734). Như trừng và Như Hiện chuyển ra văn Nôm những bản về giới luật như Sa Di Thập Giới, Hai Mươi Bốn Thiên Uy Nghi, v.v… từ trước chỉ lưu truyền bằng Hán văn. Tịnh Quang trùng san Thượng Sĩ Ngữ Lục (1763). Sách Tam Tổ Thực Lục được trùng san 1765 cũng do người trong pháp phái thực hiện

 

Thiền Tông Bản Hạnh

 

Như đã nói trong các chương X và XVIII, tên đẩy đủ của sách là An Tử Sơn Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh. Ðây là một cuốn sách viết bằng thơ Nôm lục bát, cùng tài liệu của các sách Thánh Ðăng Lục, Khóa Hư Lục và Tam Tổ Thực Lục. Bản của chúng tôi được đọc thuộc bản in năm 17458 do Ni cô Diệu Thuần ở chùa của bổn sư là Liễu Viên. Tuy tài liệu dùng để viết sách đều lấy ở các tác phẩm cổ, nhưng đoạn đầu và đoạn cuối sách phản chiếu khá rõ rệt quan điểm thiền học của Chân Nguyên.

 

Ngộ Ðạo Nhân Duyên

 

Ðó là một bài văn chữ Hán, cũng nói về quan niệm thiền của Chân Nguyên, kèm theo nhiều bài thơ và kệ của tác giả. Bài này thấy in trong kỳ trùng khắc năm 1745 của sách Thiền Tông Bản hạnh.

 

Thiền Tịch Phú

 

Ðây là một bài phú Nôm về chùa Long Ðộng, rất giàu từ ngữ thuần túy Việt Nam. Bài này làm ta nhớ bài Vịnh Hoa Yên Tự Phú của Huyền Quang. Bài phú này được chùa Long Ðộng duy trì và được Thiền Phổ phiên âm và in trong Ðuốc Tuệ số 7, ra ngày 21.1.1936 tại Hà Nội.

 

Ðể có một ý niệm về nghệ thuật phú Nôm của Chân Nguyên, chúng ta hãy đọc một đoạn trong Thiền Tịch Phú:

 

Am thờ tổ ngói lấp gỗ lim

Nhà trú tăng vách vôi tường gạch

Mấy bức kẻ chữ triện mực giồi

Bốn bên diễu câu lơn sóc sách.

Gác rộng thênh chuông đưa ba chập, niệm nam mô nhẹ tiếng boong boong

Lầu cao vót trống điểm mấy hồi, đọc thần chú khua tang cách cách

{…}

Chè Bát đức sẵn đà lưu loát, chẳng phải lo củi nấu kỳ cầm

Bách tam thừa vốn đã chứa chan, nào có nhọc bột đâm thì thịch

Quả Bồ đề ăn ngọt xớt, muôn kiếp hằng no

Hoa Ưu bát ngửi thơm tho, ngàn đời chẳng dịch

Sang Tây phương bệ ngọc đứng phơi

Về Ðông độ tòa vàng ngồi phịch

Bể Từ bi thênh thang rộng rãi, mặc sức chở người

Thuyền Bát nhã thăm thẳm bao la, giàu lòng độ khách

{…}

Thích Ca Phật tổ ngồi tuyết sơn khô chẳng gầy gùa

Di Lặc Tiên quang di vận thủy đẩy đà phục phịch

Ðức Huệ Năng bát nguyệt thung phường

Tổ Ðạt Ma cửu niên diện bích

Thần quang đoạn tý, lúc còn mê mặt khó đăm đăm

Ca Diếp nhãn đồng, thoạt chốc ngộ miệng cười khềnh khệch

Dù ai quyết lòng học đạo, hỏi cho hay sừng thỏ lông rùa

Hoặc kẻ dốc chí chân tu, xem cho biết đầu cua tai ếch…

 

TƯ TƯỞNG THIỀN CỦA CHÂN NGUYÊN

 

Theo Chân Nguyên, đóa sen mà Phật đưa lên cho đại chúng ở hội Kỳ Viên xem, đóa sen đã làm cho Ca Diếp mỉm cười, là tượng trưng cho tính giác ngộ có tính trong sáng tròn đầy (trạm viên) của tất cả chư Phật và tất cả chúng sinh. Giác ngộ thành đạo tức là phát hiện được tự tính đó: tự tính này hiện hữu một cách bình đẳng nơi mọi loài và mọi vật, không phân biệt trong ngoài trên dưới:

 

Thuở xưa hội cả Kỳ viên

Bụt cầm một đóa hoa sen giơ bày

Ca Diếp trí tuệ cao tay

Liễu ngộ tự tính bằng nay mỉm cười

Trần trần sát sát Như Lai

Chúng sinh mỗi người mỗi có hoa sen

Hoa là vốn tính trạm viên

Bao hàm thiên địa dưới trên cùng bằng (50)

 

Khi một bậc giác ngộ muốn diễn tả nói năng, thì chính đóa hoa ấy của tâm (tâm hoa) ứng miệng nói ra chứ không phải là do ta vận dụng tri thức, quan niệm và ngôn ngữ thông thường:

 

Hậu học đã biết hay chăng

Tâm hoa ứng miệng nói năng mọi lời (51)

 

Như vậy đối với Chân Nguyên, tất cả những điều nói năng không phát xuất trực tiếp từ kinh nghiệm về tự tính đều là những điều trống rỗng. Phương pháp của thiền khác với phương pháp của giáo. Thiền là sự trao truyền của tâm qua tâm, còn giáo là sự trao tuyền bằng kinh bằng lục:

 

Giáo là kinh lục kể bày

Giấy mực văn tự chất đầy hà sa

Tông là nguyên tự tính ra

Vốn vô nhất vật, lặng hòa hư linh (52)

 

Ðọc kinh thì lâu lắm mới hiểu được đạo, trong khi chiêm nghiệm theo lời chỉ dẫn của tổ thì có thể chứng ngộ trong giây phút:

 

Xem kinh Bụt thuyết còn xa

Nghiệm cơ tổ bảo sát na biết rồi (53)

 

Chân Nguyên lại khuyên độc giả đừng ngại ngùng khi nghe những mẫu vấn đáp có tính cách kỳ lạ giữa các tổ và môn đệ của họ. Những mẩu vấn đáp này đích thị là ngôn ngữ Thiền, nhằm đối trị các trường hợp cao thấp thuận nghịch khác nhau, là những phương tiện đập vỡ thói quen và thành kiến để đưa người ra khỏi sự bế tắc:

 

Ngộ tính không tịch thì thôi

Chẳng lạ chỉ lời vấn đáp tiêu hao

Cơ quan thuận nghịch thấp cao

Những sự huyễn trí chiêm bao đặt làm

Ðại vi thuyết pháp chỉ nam

Cho ta ngộ đảo kẻ đàm kinh lâu (54)

 

Ngôn ngữ này lắm khi chỉ là sự giữ lặng thinh, hoặc là giương mắt, hoặc là nhíu lông mày, hoặc là hét lên một tiếng vang dội như sư tử lớn:

 

Hoặc là nghiễm tọa vô vi

Hoặc là thuấn mục, giương mi giao thuần

Hoặc hiện sư tử tấn thân

Quát thét một tiếng xa gần vang uy

Ai khôn xem đấy sá nghì

Hội ngộ tự tính, tức thì chứng nên (55)

 

Nhưng lối truyền thông mà Chân Nguyên ưa nói nhất là nhìn thẳng vào hai mắt cả người mình đối thoại. Ta nhớ hồi còn tu học với Minh Lương, Chân Nguyên vì được Minh Lương nhìn thẳng vào hai mắt mình mà trong phút giây giác ngộ. Cho nên ông đã dùng hình ảnh này nhiều lần trong Thiền Tông Bản Hạnh:

 

Tam thế chư Phật tổ sư

Tứ mục tương cố thị cừ thiền cơ

Tứ mục tương cố là bốn mắt nhìn nhau.

Tứ mục tương cố nhãn đồng

Thầy tớ trao lòng đăng chúc giao huy.

 

Thầy tớ trao lòng là sự truyền tâm giữa thầy và trò, còn đăng chúc giao huy là đèn đuốc nối sự sáng cho nhau.

 

Hóa Phật thọ ký vô biên

Tứ mục tương cố mật truyền tâm tông

 

Ông lại cũng dùng những hình ảnh này trong tác phẩm Ngộ Ðạo Nhân Duyên nữa:

 

Ðèn tâm mắt Phật mới vừa sinh

Tâm ấn truyền nhau, bốn mắt nhìn

Tiếp nối đèn kia về bất tận

Thiền lâm thắp mãi ánh quang minh.

 

(Nhất điểm tâm đăng Phật nhãn sinh

Tương truyền tứ mục cố phân minh

Liên phương tục diệm quang vô tận

Phổ phó thiền lâm thọ hữu tình)

 

Về vấn đề ngôn ngữ Chân Nguyên viết: “Sử dụng ngôn thuyết là việc bất đắc dĩ phải dùng phương tiện để đối trị vọng tưởng của chúng sinh. Nếu không tùy trường hợp mà đối trị những vọng tưởng ấy, tức là không thể có giáo pháp. Mà không có giáo pháp nghĩa là không có Phật cũng không có tăng. Tam bảo đã không thì không có người thuyết pháp, cũng không có pháp được thuyết. Giáo pháp đã từ nhân duyên mà có thì cũng chỉ là phương tiện để làm trẻ con nín khóc mà thôi, đâu có chân thực. Người ngu phu thì cần nhiều kinh điển, nhiều giáo pháp; bậc thượng trí thì chỉ cần một tiếng hét hay một nụ cười cũng có thể đốn ngộ tự tính”

 

Chân Nguyên rất hâm mộ đoạn nói về ngôn ngữ thiền trong kinh Lăng Già và thường hay trích dẫn kinh này trong các tác phẩm của ông. Ông nói:

 

Ai chưa tín thọ còn ngờ

Thinh kinh Lăng Già quyển nhị hòa trông (56)

 

Công án mà Chân Nguyên đã sử dụng nhiều nhất trong thiền tập có lẽ là công án mà Bách Trượng ngày xưa đã trao cho Hương Nghiêm: “Hãy nói cho tôi nghe về mặt mũi của chính ông khi mà ông chưa được cha mẹ sinh ra”. Công án này có liên hệ tới pháp hiệu Chân Nguyên của ông. Chân Nguyên là nguồn gốc chân thực. Công án ấy ông đã diễn tả trong sách Thiền Tông Bản Hạnh:

 

Thuở xưa trời đất chưa sinh

Cha mẹ chưa có thật mình chân không

Chẳng có tướng mạo hình dung

Tịch Quang phổ chiếu viên đồng thái hư.

 

Thì ra mặt mũi ấy là chân không. Chân không cố nhiên không phải là hư vô -hư vô là giả chứ không phải là cái không chân thực. Cái không chân thực vượt ra ngoài có và không. Nó là thực tại không thể diễn ra bằng tướng mạo hình dung. Ông lại còn diễn tả cái thấy của ông về công án này trong hai bài kệ gọi là ChânNguyên Trạm Tịch nghĩa là “Chân Nguyên vốn là trong sáng và lặng lẽ” Ðọc bài này ta đừng quên rằng hai tiếng chân nguyên vừa có nghĩa là “nguồn gốc chân thật” Vừa có nghĩa “ông thầy tu Chân Nguyên”

 

Thiên địa phụ mẫu vị sinh tiền

Tịch quang viên trạm thị chân nguyên

Tự giác giác tha danh viết Phật

Từ bi thuyết pháp lợi nhân thiên.

 

(Khi đất trời và cha mẹ chưa sinh, thì chân nguyên lặng yên, chiếu sáng tròn đầy, trong trẻo. Nếu cái nguồn gốc chân thật ấy mà hiển lộ được thành hành động tự giác, giác tha thì được gọi là Phật, có thể đem từ bi tâm thuyết pháp để làm lợi cho cõi người và cõi trời).

 

Vạn pháp không hoa giai bất thực

Vị độ quần sinh giả lập quyền

Liễu liễu bản lai vô nhất vật.

Chân nguyên trạm tịch phục hoàn nguyên

 

(Mọi hiện tượng đều như hoa đốm giữa hư không, không có thực chất. Vì muốn độ quần sinh cho nên tạm đề cập tới chúng. Giác ngộ được rằng xưa nay không một hiện tượng đã từng hiện hữu thì Chân Nguyên vắng lặng trong trẻo trở về nguồn cội của nó).

 

Về phương diện phương pháp hành đạo, Chân Nguyên chủ trương rằng chìa khóa của sự đạt đạo là nuôi sáng ý thức mình về sự hiện hữu của tự tính “trạm viên”, nguồn gốc chân thật của mình. Ý thức được như vậy thì mọi ý nghĩ, mọi hành động của ta tự nhiên đi vào con đường giác ngộ, và không cử chỉ nào của ta mà không phải là mầu nhiệm thần thông: mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc và ý nghĩ. Ðó là sự “vận dụng của lục căn” trên căn bản ý thức về tự tính giác ngộ. Chân Nguyên nhắc lại điều này nhiều lần. trong Thiền Tông Bản Hạnh:

 

Hậu học đà biết hay chăng?

Tâm hoa ứng miệng nói năng mọi lời.

Thiêng liêng ứng khắp mọi nơi

Lục Căn vận dụng trong ngoài thần thông.

 

Và trong bài kệ Thị tịch:

 

Hiển tích phân minh thập nhị thì

Thử chi tự tính nhậm suy vi

Lục căn vận dụng chân thường kiến

Vạn pháp tung hoành chính biến tri.

 

Nhưng dù sao, diễn tả cái thấy của mình vẫn là chuyện khó khăn; Chân Nguyên biết điều đó, cho nên một lần ông ta viết bài thơ này, coi như bài thơ đẹp nhất của vị thiền sư đã từng làm cho phát triển chấn hưng vào cuối thế kỷ thứ mười bảy:

 

Nói ra là bị kẹt

Không nói cũng chẳng xong

Vì anh đưa một nét

Ðầu núi ánh dương hồng.

 

(Hữu thuyết giai thành báng

Vô ngộ diệc bất dung

Vị quân thông nhất tuyến

Nhật xuất lĩnh đông hồng.

 

NHỮNG VỊ ĐỆ TỬ XUẤT SẮC CỦA CHÂN NGUYÊN

 

Chân Nguyên có nhiều đệ tử xuất sắc, trong đó Như Hiện và Như Trừng là hai người nổi bật nhất. Thiền sư Như Hiện được tiếp nối y bát của truyền thống Trúc Lâm, còn thiền sư Như Trừng lập được một thiền phái lấy tên là Liên Tông. Cả hai phái ấy sau này nhập lại làm một, và tăng sĩ của cả hai phái đều đóng góp tích cực vào việc phục hồi những tác phẩm đời trần.

 

Thiền sư Như Hiện

 

Hiệu là Nguyệt Quang, ông sinh ở làng Ðường Hào ở Thanh Hà, tỉnh Hải Dương. Ông xuất gia năm mười sáu tuổi, tại chùa Long Ðộng ở Yên Tử. trước khi Chân Nguyên mất, ông được trao y bát Trúc Lâm, kế thế cho chùa Long Ðộng, Quỳnh Lâm và Nguyệt Quang, Năm 1730, các chùa Quỳnh Lâm và Nguyệt Quang dưới sự chăm sóc của ông được chúa Trịnh Giang trùng tu. Chúa cùng dân ba huyện Ðông Triều, Thủy Ðường và Chí Linh góp sức vào việc xây dựng lại các chùa này. Gần mười ngàn người làm việc trong suốt một năm mới xây dựng xong hai ngôi chùa lớn của phái Trúc Lâm. Dân chúng ở ba huyện kể trên được miễn sưu dịch trong một năm, bảy năm sau, chúa Trịnh Giang lại cho đúc một pho tượng Phật rất lớn để thờ tại chùa Quỳnh Lâm.

 

Năm 1748, Như Hiện được vua Lê Hiển Tông ban chức tăng cương, và năm 1757 được sắc phong là Tăng Thống Thuần Giác Hòa Thượng. Ông dạy trên 60 đệ tử xuất gia. Thiền sư Tính Tĩnh là vị đệ tử được ông trao truyền y bát Trúc Lâm và kế thế các chùa Long Ðộng, Quỳnh Lâm và Nguyệt Quang(57). Ông mất ngày mồng sáu tháng chín năm Ất dậu (1756).

 

Thiền sư Như Trừng

 

Tự là Lân Giác, hiệu là Cứu Sinh thượng sĩ, ông vốn là một vị vương công họ Trịnh. Ông tên là Trịnh Thập, con của Phổ Quang Vương, sinh ở tỉnh Thanh Hóa năm 1696. Lớn lên ông được vua Lê Hy Tông gả công chúa thứ tư cho. Ông có tư dinh tại phường Bạch Mai, huyện Thọ Xương. Sau tư dinh là một cái đồi rất cao. Một hôm ông bảo người nhà đào hồ trên ấy để thả cá vàng; người nhà đào được một cọng sen lớn vào trình ông. Ông cho đó là điềm xuất gia, liền đổi làm nhà chùa, đặt tên là Viện Ly Trần, chùa Liên Tông, bắt đầu ăn chạy, học đạo, ngồi thiền. Sau đó ông dâng sớ xin xuất gia. Ðược vua chấp nhận ông lên thẳng núi Yên Tử làm lễ thiền sư Chân Nguyên tại chùa Long Ðộng. Lúc đó Chân Nguyên đã tám mươi tuổi. Ông nổ lực học tập, sau đó được thụ giới, đắc pháp với Chân Nguyên và trở về tĩnh tu tại chùa Liên Tông. Trong thời gian hoằng hóa, ông có lập thêm chùa Hộ Quốc ở phường An Xá (cũng tại Thọ Xương) và chùa Hàm Long ở Quế Dương (Bắc Ninh). Hồi còn làm sa di pháp hiệu là Như Như tại chùa Long Ðộng, ông có viết các bài Ngũ Giới Quốc Âm và Thập Giới Quốc Âm bằng thơ Nôm lục bát. Ông tịch năm 1733, lúc mới được ba mươi bảy tuổi, có để lại bài kệ sau đây:

 

Gốc bắt nguồn từ nơi không gốc

 

Từ vô vi mà đến

Lại đi về vô vi

Ta không đến không đi

Tử sinh làm sao hệ lụy được ?

 

(Bản tòng vô bản

Trong vô vi lai

Hoàn tòng vô vi khứ

Ngã bản vô lai khứ

Tử sinh hà tằng lụy?)

 

Thiền sư Tính Dược đệ tử ông, được chỉ định trú trì chùa Liên Tông, còn thiền sư Tịnh Ngạn trú trì chùa Hàm Long. Ngoài hai vị đệ tử lớn này, ông có nhiều đệ tử cao tăng khác: Tình Tuyền, Tịch Dự, Vũ Hoa, Chính Tâm, Phổ Toán và Thông Vinh. Tính Tuyền được ông gửi sang Trung Hoa du học và thỉnh kinh. Vị này lưu học tại chùa Khánh Vân núi Ðỉnh Hồ ở Quảng Châu sáu năm(58), khi về có thỉnh theo được ba trăm bộ kinh và luật, cả thảy hơn một ngàn cuốn. Gần hai trăm bộ kinh đã được khắc bản và in lại để phổ biến trong xứ. Nhiều bản gỗ còn được chứa cất tại chùa Sùng Phúc và Kiến An.

 

Chùa Liên Tông sau này cũng được gọi là chùa Liên Phái, trung tâm của hệ phái do thiền sư Như Trừng thành lập. Các chùa Hộ Quốc, Hàm Long, Sùng Phúc, Nghiêm Xá, Thiên Quang, Phúc Ân, Vân Trai, v.v… đều là những tổ định thuộc phái này.

 

CÔNG TÁC TRÙNG SAN NHỮNG TÁC PHẨM PHẬT HỌC LÝ TRẦN

 

Như đã nói, vì rất có ý thức về một nền Phật Giáo dân tộc nên thiền sư Chân Nguyên đã khuyến khích môn đồ gắng sức phục hưng các tác phẩm Lý Trần. Ông đã trùng khắc Thánh Ðăng Lục và trước tác sách Thiền Tông Bản Hạnh. Sau đây ta hãy xét về công tác trùng san những tác phẩm khác tiếp theo sau đó.

 

Thuyền Uyển Tập Anh Ngữ Lục

 

Như đã nói trong chương bốn, sách này do công phu nhiều người biên soạn, bắt đầu từ đời Lý. Trong số những người có công ta phải kể đến thiền sư Thông Biện, thiền sư Thường Chiếu, Thiền sư Thần Nghi và thiền sư Ấn Không. Bản in cổ nhất còn lại là bản in năm 1715 do thiền sư Như Trí thực hiện. Bản in năm 1859 do Phúc Ðiền thực hiện có ghi là in theo bản cũ chùa Tiêu Sơn. Bản cũ chùa Tiêu Sơn có thể là bản in năm 1715 của Như Trí. Ta biết rằng Chân Nguyên tịch 1726, vậy sách Thuyền Uyển Tập Anh dã được trùng khắc trong khi ông còn sống. Thiền sư Như Trí có thể là pháp tử của thiền sư Chân Nguyên, nếu không thì cũng là pháp điệt của thiền sư này. Ðiều lạ là tại sao ông không đến nhờ Chân Nguyên hiệu đính và đề tựa cho cuốn sách trước khi khắc bản mà lại đi nhờ một nhà nho không mấy thông hiểu về Phật học. Hay tại chùa Tiêu Sơn ở huyện Yên Phong tỉnh Bắc Ninh xa cách chùa Long Ðộng ở Yên Tử chăng?

 

Sau đây là một đoạn trích trong bài tựa của nhà nho kia mà tên tuổi cũng không còn được giữ lại:

 

“Sau buổi giảng dạy ở Chiên đường, tôi thấy một thiền giả đến đàm luận về đạo Phật. Những chuyện chúng tôi đàm đạo đều thuộc về những vấn đề của đạo Phật như biểu tượng lông rùa sừng thỏ. Rồi lấy trong tay áo ra một cuốn lục tên là Tập Anh nhờ tôi xem và khảo đính để tránh những lỗi lầm trước khi khắc in lại. Thấy trong bộ lục có nhiều vị cao thiền danh tổ, sức học cao viễn, đạo đức linh diệu, bất giác tôi thấy trong lòng nảy sinh ra sự kính phục. Những bậc này đàm luận về Chân Không, thuyết pháp về Giác Ngộ, đề tài vốn không nằm trong phạm vi nghiên cứu của tôi. Nhưng vì Kinh Dịch có nói: “không phải ta hỏi đứa bé mà là đứa bé hỏi ta”, cho nên tôi không thể không chiều lòng. Tôi sửa chữa lại những chỗ sai, bổ túc những nơi thiếu sót. Trong vòng mười lăm hôm, bộ lục này lấy lại được văn thể nghĩa lý ngày xưa, như là mặt trăng thêm sáng. Vị tăng lại còn nhờ tôi viết một bài tựa khắc thêm vào đầu sách để làm sáng cho lời Phật dạy. Tôi không tiếc công, liền gọi người nhà mang giấy bút tới và viết những dòng thô sơ này. Vị tăng liền cảm ơn và nhận lấy”.

 

Dưới bài tựa có câu: “Trùng khắc vào một ngày tháng tư năm Vĩnh Thịnh thứ 11, triều Lê”, nhờ đó mà ta biết được là sách được trùng khắc năm 1715. Tiếp đó là một danh sách các đệ tử xuất gia và tại gia của Như Trí có lẽ là những người đã có công trong việc trùng khắc. Những đệ tử xuất gia toàn là những sa di: Tính Nhụ, Tính Trung, Tính Kiến, Tính Quán, Tính Huy, Tính Bản. Ðiều này cho ta biết là vào năm trùng khắc Thuyền Uyển Tập Anh, Như Trí chưa có đệ tử nào thọ Tỳ khưu giới, và do đó ông còn đang trẻ, vào khoảng bốn mươi tuổi.

 

Kế Ðăng Lục

 

Tên đầy đủ của sách này là Ngự Chế Thiền Uyển Thống Yếu Kế Ðăng Lục, sách do thiền sư Như Sơn chùa Hồng Phúc soạn. Sở dĩ có chữ ngự chế là vì sách này được soạn thảo dưới sự bảo trợ của vua Lê Thuần Tông. Sách được khắc bản năm 1734, tám năm sau khi Chân Nguyên viên tịch. Sách viết theo thể tài của sách Ngũ Ðăng Hội Nguyên bên Trung Hoa, nhưng nội dung sách phần lớn chỉ để viết về tiểu sử của những vị tổ sư Ấn Ðộ và Trung Hoa. Về phái Lâm Tế ở Việt Nam, cách chỉ có tiểu truyện của ba vị thiền sư: Chuyết Chuyết, Minh Lương, và Chân Nguyên. Về phái Tào Ðộng ở Việt Nam, sách chỉ có tiểu truyện của hai vị thiền sư: Thủy Nguyệt và Tông Diễn. Ðã vậy, sách không có nhiều giá trị sử học. Tiểu truyện đã không ghi năm sinh và năm tịch của các thiền sư mà nhiều lúc lại còn ghi chép sai lạc theo kiểu “lấy râu ông nọ cắm cằm bà kia”. Ví dụ đoạn vấn đáp sau đây vốn là câu chuyện giữa thiền sư Viên Chiếu (998-1090) và một đệ tử, chép trong sách Thuyền Uyển Tập Anh mà Như Sơn lại đưa vào sách Kế Ðăng Lục, cho là cuộc đối thoại của Chuyết Chuyết và Ðà Ðà:

 

– Nghĩa Phật và Thánh khác nhau thế nào?

– Cúc trùng dương dưới dậu

Oanh thục khí đầu cánh

– Ðệ tử chưa hiểu

– Ngày quạ vàng chiếu rặng

Ðêm thỏ ngọc sáng soi.

 

Ðoạn đối thoại sau đây vốn là câu chuyện giữa Vân Phong (mất năm 956) và Thiện Hội (mất năm 950), chép trong Thiền Uyển Tập Anh, đã được Như Sơn đưa vào Kế Ðăng Lục để làm cuộc đối thoại giữa Minh Lương và Chân Nguyên.

 

– Sinh tử đến, làm sao mà tránh thoát?

– Thì tránh vào chỗ vô sanh vô tử.

– Chỗ vô sinh vô tử là chỗ nào?

– Nó nằm ngay trong chỗ sinh tử.

 

Có lẽ Như Sơn không được đọc sách Thuyền Uyển Tập Anh cho nên mới phạm những lỗi lầm to lớn trên.

 

Ðến năm 1859, trước khi trùng khắc Kế Ðăng Lục, thiền sư Phúc Ðiền thêm vào sách ấy tiểu truyện của năm vị thiền sư Việt Nam nối dòng Chân Nguyên. Cách thức biên tập của Phúc Ðiền vượt hẳn cách thức của Như Sơn: Phúc Ðiền có ghi rõ ngày tháng và chi tiết có liên hệ tới đời sống và sự hành đạo của các thiền sư. Tuy nhiên, Phúc Ðiền đã không chữa lại những sai lầm mà Như Sơn đã mắc phải, có lẽ vì sợ mang tiếng bất kính đối với một vị tổ sư. Bài tựa sách Kế Ðăng Lục của Như Sơn không cho ta một dữ kiện lịch sử nào trừ ngày tháng và địa điểm mà bài tựa ấy đã được viết.

 

Như Sơn soạn Kế Ðăng Lục tại chùa Hồng Phúc. Một người đệ tử ông là sa di Tính Chúc giúp về việc thẩm duyệt. Hai người đệ tử khác: sa di Tính Phái và Tính Hiển hiệu chính. Ba vị đều là sa di. Ðiều này cho ta thấy Như Sơn hồi đó chưa có đệ tử thọ giới tỳ khưu, do đó tuổi ông còn đọ vào trạc tứ tuần.

 

Năm 1907, sách Kế Ðăng Lục lại được chùa Nguyệt Quang ở Ðông Khê trùng khắc một lần nữa.

 

Thánh Ðăng Lục

 

Như đã nói trong chương XVIII, sách này do Chân Nghiêm trùng san năm 1550. Chân Nguyên trùng san lần nữa năm 1705, và Tính Lương trùng san lại một lần nữa năm 1750, lần này do Tính Quảng đề tựa. Trong bài tựa, Tính Lương nói: “Ngày xưa, thầy tôi là Tuệ Ðăng Hòa Thượng…”. Có thể Tính Lương đã được gặp mặt Chân Nguyên (Tuệ Ðăng) lúc ông này còn sống, nhưng Chân Nguyên không phải là bổn sư trực tiếp của Tính Lương. Cũng như Tính Quảng, Tính Lương thuộc về thế hệ của chữ Tính trong bài kệ truyền pháp của Minh Hành, do đó họ phải thuộc về thế hệ đệ tử của thế hệ mang chữ Như, như là Như Hiện, Như Trừng, Như Thị…

 

Thượng Sĩ Ngữ Lục

 

Tên đầy đủ của sách là Trần Triều Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục. Sách này do Pháp Loa biên tập, Trúc Lâm Ðiều Ngự khảo đính và Trần Khắc Chung đề bạt. Sách được in nhiều lần trong đời Trần. Tuệ Nguyên chùa Long Ðộng núi Yên Tử trùng khắc vào năm 1763, tức là hai năm trước khi thiền sư Như Hiện qua đời. Tuệ Nguyên có viết một bài tựa, nhưng không cho ta biết sách được in lại căn cứ vào bản in nào. Ðến năm 1903, sa môn Thanh Cừ chùa Pháp Vũ in lại, chung với sách Tam Tổ Thực Lục.

 

Khóa Hư Lục

 

Sách này của Trần Thái Tông soạn, được in nhiều lần trong đời Trần. Bản in của Hội Phật Giáo Bắc Kỳ năm 1943 đã căn cứ trên bản in của chùa Quất Tụ năm 1850; mà bản của chùa Quất Tụ đã căn cứ trên bản in của chùa Hoa Yên như Tuệ Nguyên (người trùng san Thượng Sĩ Ngữ Lục), có lẽ hai người là đồng sư với nhau. Vậy có thể là bản in Khóa Hư Lục của chùa Hoa Yên được Tuệ Hiền thực hiện vào giữa khoảng thế kỷ thứ mười tám.

 

Tam Tổ Thực Lục

 

Phần thứ nhất cả sách này nói về đời Trúc Lâm Ðiều Ngự, không đề tên người biên tập. Theo nguyên tắc thì Bảo Sát hay Pháp Loa phải là người biên tập phần này, vì họ là người kế thừa của Trúc Lâm Ðiều Ngự. Pháp Loa là đệ nhị tổ Trúc Lâm.

 

Phần thứ hai của sách nói về đời Pháp Loa, do thị giả của Pháp Loa là Trung Minh biên tập và Huyền Quang, đệ tam tổ của Trúc Lâm Hiệu đính.

 

Phần thứ ba của sách, nói về đời Huyền Quang, không biết do ai soạn(59)

 

Bản in cổ nhất của Tam Tổ Thực Lục hiện có là bản in năm 1765, sau ngày Tuệ Nguyên trùng khắc sách Thượng Sĩ Ngữ Lục hai năm, chưa rõ là do ai thực hiện. Tựu trung, ta có thể nói là người trùng khắc cũng thuộc về môn phái Trúc Lâm. Sau bản in này là bản in năm 1897, rồi đến bản in năm 1903 do Thanh Cừ chùa Pháp Vũ thực hiện. Bản này được in chung với Thượng Sĩ Ngữ Lục và có mang bài tựa của Thanh Cừ.

 

Ðại Nam Thiền Uyển Truyền Ðăng Lục

 

Sách này do Hòa thượng Phúc Ðiền chùa Bồ Sơn thực hiện. Sách này có hai tập: tập thứ nhất in lại sách Thuyền Uyển Tập Anh; tập thứ hai gồm có các sách Tam Tổ Thực Lục, Thiền Uyển Thống Yếu Kế Ðăng Lục và một số tài liệu khác mà Phúc Ðiền gọi là “ngoại khoa tạp lục”(60)

 

Sách được ấn hành năm 1859. Nhưng trước đó một năm, Phúc Ðiền đã bổ túc sách Kế Ðăng Lục với tiểu truyện của năm vị thiền sư phái Lâm Tế. Vì sách Kế Ðăng Lục có ba quyển cho nên khi cộng với sách Thuyền Uyển Tập Anh và Tam Tổ Thực Lục, tất cả trở thành năm quyển. Vì vậy bài tựa của Phúc Ðiền được gọi là Truyền Ðăng Ngũ Quyển Tân Tự (bài tựa mới của sách Truyền Ðăng Năm Quyển).

 

Có thể nói rằng bài tựa này đã được viết sau khi quyển một của Ðại Nam Thiền Uyển Truyền Ðăng Lục đã in xong và bản gỗ còn lưu lại chùa Liên Tông. Sau đó gần một năm thì quyển hai cũng được in xong, bản gỗ lưu lại chùa Bồ Sơn. Ðầu bài tựa có dòng chữ: “San khắc Truyền Ðăng thủ Trần gia bản“, có nghĩa là “khắc lại sách Truyền Ðăng mà sách nhà Trần để đầu”, “sách nhà Trần” đây là Tam Tổ Thực Lục vậy.

 

Sau đây ta hãy đọc vài đoạn trong bài tựa quan trọng này để thấy sự hình thành của Truyền Ðăng Tập Lục: “Nước ta xưa kia có bộ lục Thiền Uyển tên là Tập Anh chép đại khái về các bậc thạc đức cao tăng của ba triều đại. Tuy vậy nội dung lỗ mỗ bất nhất, văn mạch khó phân, cho nên {đã} hiệu đính lại, viết cho rõ ra để khắc bản ấn hành mà bảo tồn bản cũ, làm thành quyển thượng. Ðến Triều Trần, có sách Thánh Ðăng Lục(61), một quyển ghi chép ba tổ đời Trần, có sự tích nhưng không có hình ảnh. Rồi đến đời Hậu Lê, Như Sơn tổ sư tuân thừa sách Ngũ Ðăng Hội Nguyên, tuyển thành ba quyển, có hình ảnh có sự tích, từ Phật Uy Âm cho đến bảy Ðức Thế Tôn, cho đến bốn mươi bảy vị tổ Tây Trúc và hai mươi ba vị tổ Trung Hoa, cùng pháp phái Lâm Tế tại nước ta, ba vị tổ Chuyết Chuyết, Minh Lương và Chân Nguyên, sau nữa là tông phái Tào Ðộng với hai thiền sư là Thủy Nguyệt và Tông Diễn. Về tông phái Lâm Tế, từ Cứu Sinh thượng sĩ trở về sau chưa được chép vào, do đó lão tăng thuận theo thứ tự truyền đăng, chép tiếp tiểu sử năm vị tổ sư, có hình ảnh và sự tích…(62). Lão tăng đau xót nghĩ rằng ngọn đèn của chư tổ đã sắp tàn lụi, cho nên đem hết tâm lực mình gom góp các lục, từ bộ nói về ba tổ đời Trần, đến bộ nói về hai phái Lâm Tế và Tào Ðộng, gồm cả chân đế và tục đế, làm thành một tập, thêm vào đó những tạp lục ngoại khoa, làm thành quyển hạ, khiến cho pháp được truyền và đèn được nối. Một ngày tháng 11 năm Mậu ngọ, nhằm năm Tự Ðức thứ mười một, thầy giám tự chùa Bồ Sơn pháp danh là Phương Viên và tăng chúng môn đồ xin đem về chùa san khắc. Ðêm 13 tháng ấy, thầy giám tự chùa Liên Phái, pháp danh là Thanh Chiêu, nằm mơ thấy một vị thần tăng nói: “Nhờ đại đức hãy cùng đi với tôi tới chùa Báo Thiên xem coi sách Phật Tổ Thống Kỷ(63) đã khắc xong chưa?” Thầy Thanh Chiêu đáp: “Bộ sách đã khắc xong, hiện nay bản gỗ được lưu tại chùa Liên Phái”. Vị thần tăng hỏi: “Tôi muốn hỏi bản sách mới soạn để nối vào sách Thống Kỷ kia. Bản này đã khắc xong chưa?” Ðáp: “Bản này hiện đang để tại Bồ Sơn tự, đang còn khắc bản, chưa xong”. Thầy giám tự thức giấc, sáng ấy tới chùa Báo Thiên kể lại chuyện thần tăng ứng mộng cho tôi nghe. Nghe xong tôi vui mừng quá đỗi. Có thần tăng chứng minh, tôi xin tất cả các vị có mặt phát tâm hoan hỷ bình đẳng, đừng sinh tâm hữu vô, đắc thất, thị phi, nhân ngã, tồn vong, bỉ thử, thì lão tăng này rất lấy làm hy vọng vạn lần vậy.

 

Tự Ðức năm thứ mười hai, ngày 30 tháng giêng năm Kỷ mùi, chùa Bồ Sơn, hòa thượng Phúc Ðiền, có giới đao và độ điệp soạn; giám tự pháp danh Phương Viên thừa lệnh khắc bản; chưởng lãnh binh tỉnh Sơn Tây là Lê Thuận Chiếu pháp danh Ðại Tuệ hưng công, môn nhân là Văn Ðường vâng lệnh viết ra”.

 

Bản in Thuyền Uyển Tập Anh năm 1715 còn được giữ lại, tự nó cũng được chia làm hai quyển thượng và hạ, Tờ thứ tư có đề chữ quyển thượng và tờ thứ 72 có đề chữ quyển hạ chung (hết quyển hạ). Trong khi Trùng Khắc Ðại Nam Thiền Uyển Truyền Ðăng Tập Lục thì lấy toàn bộ sách Thuyền Uyển Tập Anh làm quyển thượng; tờ 1 có ghi hai chữ quyển thượng, và tờ 65 chó ghi bốn chữ quyển thượng chung tất (hết quyển thượng).

 

Trong bản in Thuyền Uyển Tập Anhănm 1715 còn được giữ lại, người ta cũng đã đóng lộn vào ba tờ vốn thuộc vào Trùng Khắc Ðại Nam Thiền Uyển Truyền Ðăng Lục quyển hạ. Ba tờ này được đóng chen vào giữa tờ 3 và tờ 4 của sách Thuyền Uyển Tập Anh. Có nhiều lý do khiến ta nói vậy. Lý do thứ nhất là ngoài lề mỗi tờ, có dòng chữ: Thuyền Uyển Truyền Ðăng Lục quyển hạ. (Thuyền Uyển Truyền Ðăng Lục là tên gọi tắt của Trùng Khắc Ðại Nam Thuyền Uyển Truyền Ðăng Tập Lục) dùng để in vào lề mỗi tờ, quyển thượng cũng như quyển hạ. Lý do thứ hai là kiểu chữ, giấy in, số chữ mỗi trang và mỗi dòng của ba tờ khác hẳn với Thuyền Uyển Tập Anhầm lại giống hệt với Thuyền Uyển Truyền Ðăng Tập Lục (mỗi trang của Thuyền Uyển Tập Anh có 22 dòng, mỗi dòng có 34 chữ, trong khi mỗi trang Thuyền Uyển Truyền Ðăng Tập Lục có 20 dòng, mỗi dòng 42 chữ). Lý do thứ ba là ba tờ ấy không nằm đúng vị trí của nó trong sách Thuyền Uyển Tập Anh, từ hình thức đến nội dung. Về hình thức, ba tờ ấy vốn được đánh số 8, 9, 10, không thể rnằm xen kẻ giữa tờ 3 và 4 của sách Thuyền Uyển Tập Anh. Về nội dung, ba tờ ấy có hình vẽ và tiểu dẫn về ba vị tổ Trúc Lâm đời Trần, không dính dấp với nội dung của Thuyền Uyển Tập Anh vốn chỉ chứa đựng những tài liệu về các thiền sư trước Trần.

 

Xem bài tựa của Phúc Ðiền rồi xét những điểm vừa nêu đó, ta thấy tác phẩm của Phúc Ðiền là một tập đại thành của những tác phẩm có tính cách truyền đăng do người Việt sáng tác từ trước tới giờ. Môn phái Trúc Lâm do Chân Nguyên phục hưng đã làm được những công trình đáng kể, trong đó việc trùng san để duy trì những tác phẩm Phật Giáo Lý Trần rất đáng để cho chúng ta biết ơn. Trước họ, ta chỉ thấy có một Lương Thế Vinh đề tựa cho Nam Tông Tự Pháp Ðồ (thế kỷ thứ mười sáu) và một Tuệ Tĩnh(64), phiên dịch Khóa Hư Lục (nữa đầu thế kỷ thứ mười bảy). Tiếc là những môn đệ của Chân Nguyên đã không tìm ra được những sách như Nam Tông Tự Pháp Ðồ, Nam Minh Thiền Lục, Thiền Lâm Thiết Chủy Ngữ Lục, Ðại Hương hải Ấn Thi Tập… Binh lửa và bàn tay tiêu diệt văn hóa của người Minh đã làm nghèo đi rất nhiều kho tàng văn hóa Phật Giáo Lý Trần để lại.

 

(46) Louis Bezacier, trong cuốn L’Art Vietnamien (Nhà xuát bản Editions de l’Union francaise, Paris 1954) nói rằng những bản khắc này gần đây đã bị người ta lấy làm củi nấu cơm, cho nên Trường Viễn Ðông Bác Cổ Hà Nội đã cho người đến khiêng về lưu trú tại Trường.

(47) Hoàng hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc là con gái của Chúa Trịnh Tráng. Bà là chính cung của vua Lê Thần Tông, tức là Lê Duy Kỳ. Bà sinh ra vua Lê Hy Tông. Bà thường được người ta gọi là Bà Chúa Kim Cương. Khi xuất gia với Chuyết Chuyết, bà được pháp danh là Diệu Viên, hiệu là Pháp Tính. Bà có soạn thảo bộ Tự Ðiển Chỉ nam Ngọc AÂm Giải Nghĩa bằng thơ lục bát, những từ ngữ cả Hán và Nôm cộng lại cả thảy là 20.000 chữ. Từ ngữ Hán được chia ra ba mươi loại như: thiên văn, địa lý, thân thế, nông vụ, cầm, thú, hôn nhân, âm nhạc, hội họa, kiến trúc, thảo mộc, văn nghệ, y lý, dược thảo, tang lễ v.v… (Bia chùa Ninh Phuc ở Bút tháp, dựng năm 1647). Công chúa Trịnh Thị Ngọc Duyên là con của bà Trịnh Thị Ngọc Hạnh và vua Lê Thần Tông, và là cháu gái của chúa Trịnh Tráng. Bà xuất gia năm 26 tuổi, pháp danh là Diệu Tuệ. Bà học Phật dưới sự chỉ dạy của Minh Hành. Năm 1659, sau khi Minh Hành tịch, bà được chỉ định là tọa chủ chùa Phật Tích. Bà tịch năm 1664, lúc 49 tuổi.

(48) Minh Hành mất năm 1659 tức là năm Kỷ Hợi

(49) Louis Bezacier, sách đã dẫn

(*) Theo nhà Phật học Lê Mạnh Thát trong Chân Nguyên thiền sư toàn tập, 2 tập, Tu thư Vạn Hạnh, thành phố Hồ Chí Minh, 1980, thì Chân Nguyên có đến 11 tác phẩm, kể cả những cuốn chưa xác định thật chắc chắn: 1. Tôn sư phát sách đăng đàn thụ giới; 2.Nghênh sư duyệt định khoa; 3. Long thư Tịnh Ðộ văn tự; 4. Long thư Tịnh độ luận, bạt, hậu tự; 5. Tịnh độ yếu nghĩa; 6. Ngộ đạo nhân duyên; 7. Thiền tịch phú; 8. Thiền tông bản hạnh; 9. Nam Hải quan âm bản hạnh; 10. Ðạt Na thái tử hành; 11. Hồng mông hành (N.H.C.)

(50) Thiền Tông Bản Hạnh

(51) Thiền Tông Bản Hạnh

(52) Thiền Tông Bản Hạnh

(53) Thiền Tông Bản Hạnh

(54) Thiền Tông Bản Hạnh

(55) Thiền Tông Bản Hạnh

(56) Ðây là đoạn văn liên hệ dịch từ Kinh Lăng Già:

“Này, Ðại Tuệ, không phải trong mọi thế giới đều có sự sử dụng ngôn thuyết. Ngôn thuyết là tác động vào tai. Ở nhiều nước Phật, người ta giáo hóa bằng nét mặt, hoặc bằng cách nhướng mắt, hoặc nhíu lông mày, hoặc mỉm cười, hoặc đằng hắng, hoặc nháy mắt, hoặc tư duy trầm lặng, hoặc dao động thân thể. Này Ðại Tuệ, như các cõi Chiêm Thị và Hương Tích, cõi của Phổ Hiền Như Lai, người ta chỉ cần sử dụng cái nhìn mà cũng đủ làm cho các vị bồ Tát chứng được Vô Sinh Pháp Nhẫn (Anutpattikadharmakshanti), và các quả Tam Muội lớn lao khác. Phật lại bảo Ðại Tuệ: Xem ngay trong thế giới này, ta cũng thấy các loài như ong, kiến, không hề dùng tới ngôn ngữ mà vẫn cũng có thể thi hành với nhau được bao nhiêu việc”.

(57) Thiền sư Tính Tĩnh họ Trần, sinh năm 1692 ở Ðông Khê. Sau khi đắc pháp với Như Hiện, ông trú tại chùa Nguyệt Quang.

(58) Tính Tuyền sinh năm 1674, xuất gia tại chùa Liên Tông năm 12 tuổi. Qua Trung Hoa năm 22 tuổi, ông học Phật và Thụ giới với Thiền sư Kim Quang Ðoan tại chùa Khánh Vân. Ngày ông xuất dương, thiền sư Như Trừng có làm bài kệ sau đây để tiễn đưa:

Gương cổ thiền lâm bụi bám đầy

Vị Pháp quên mình đã mấy ai?

Tham vấn gương xưa còn nhắc nhở

Tám lần hành cước gắng hôm mai!

(Thiền lâm cổ kính cửu mai trầm

Vị pháp vong thân kỷ hứa nhân

Ngũ thập tam tham kim cổ tại

Bát tuần hành cước đã tân cần

Khi ông về nước thì Như Trừng đã viên tịch. Ông bèn lập đạo tràng tại chùa Càn An, tăng ni khắp chốn đến xin cầu học và thụ giới. Ông có công phục hồi phong thái thiền môn, khích lệ các tự viện chỉnh đốn việc nghiêm trì giới luật; nhờ đó nếp sống thiền gia trở nên có quy cũ trở lại và đức tin của quần chúng nơi tăng đoàn tăng gia gấp bội. Ông tịch năm bảy mươi tuổi, vào năm 1744. Tháp ông được xây tại chùa Sùng Phúc và Hàm Long. Ông có để lại bài kệ sau đây:

Ðạo lớn không lời

Vào cửa bất nhị

Pháp môn vô lượng

Ai người thừa kế?

(Chí đạo vô ngôn

Nhập bất nhị môn

Pháp môn vô lượng

Thùy thị hậu côn?)

(59) Xem chương XIV

(60) Xem chương XIV

(61) Ðể ý: Phúc Ðiền đã gọi Tam Tổ Thực Lục là Thánh Ðăng Lục.

(62) Năm vị tổ sư mà tiểu truyện đã được Phúc Ðiền đưa vào sách Kế Ðăng Lục là: Như Trừng, Tỉnh Tuyền, Hải Quýnh, Như Hiện và Tính Tĩnh. Tuy nhiên ta còn thấy sau đó tiểu truyện của các vị Kim Liên, Tường Quang, Phổ Tính và Tin Kim. Chắc hẳn các tiểu truyện này đã được những vị hậu bối của thiền sư Phúc Ðiền thêm vào sạu này.

(63) Ðây là nhằm chỉ sách Thuyền Uyển Tập Anh, mà lề lối biên tập cũng tương tự với sách Phật Tổ Thống Kỷ của Trung Hoa.

(64) Thiền sư Tuệ Tĩnh sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười sáu. Sách Hải Dương Phong Vật Chí nói ông có pháp tự là Vô Dật, pháp hiệu là Thận Trai. Ông người làng Nghĩa Phú, tổng Văn Thai, huyện Cẩm Giàng, tỉnh Hải Dương. Ông tu ở chùa Hộ Xá, huyện Giao Thủy, tỉnh Nam Ðịnh. Ông cũng là một dược sư giỏi. Ông là tác giả các sách:

–Thiền Tông Khóa Hư Ngữ Lục, bản dịch bằng chữ Nôm

– Nam Dược Thần Hiệu

– Hồng Nghĩa Giác Tư Y Thư

Bài tựa sách Thiền Tông Khóa Hư Ngữ Lục được viết năm 1631 cho nên ta biết ông sinh vào cuối thế kỷ thứ mưòi sáu. Sách Nam Dược Thần Hiệu cũng còn truyền đến ngày nay. Sách Hồng Nghĩa Giác Tư Y Thư được tái bản năm 1717 sau khi chúa Trịnh Cương sai các quan ở Nội phủ và Y Viện hiệu đính những chữ viết sai và khắc lầm của bản in trước. Người viết chữ để khắc bàn in năm 1717 là một thiền sư pháp danh là Pháp Thịnh. Chính sách này cho biết Tuệ Tĩnh ở chùa Hộ Xá. Một phần của sách này được viết bằng Nôm lục bát. Không rõ thiền sư Tuệ Tĩnh tịch vào năm nào. Hiện còn di tích đền thờ ở nguyên quán là làng Văn Thai ở Hải Dương. Dân làng và các làng lân cận còn tiếp tục trồng những dược thảo do ông chỉ dạy.

Sách Thiền Tông Khóa Hư Ngữ Lục hiện có là một bản chép tay, có bài tựa của thiền sư Tuệ Duyên chùa Sùng Quang huyện Giao Thủy viết, đề năm Ðức Long thứ ba (1631). Ðể có một ý niệm về văn dịch của Tuệ Tĩnh trong Thiền Tông Khóa Hư Ngữ Lục, ta hãy đọc một đoạn trong “Bài tựa Bốn Núi”.

“Nguyên chừng vốn không có tứ đại, chẳng có ngũ ấm. Bởi cái không lại tự tính dấy nhuộm vọng tình, vọng tình bèn hóa nên sắc tướng, tuy đã có sắc tướng, sau lại bại hoại về đường chân không; ấy sự vọng tưởng là theo tính chân không mà tính chân không lại hóa hiện sắc tướng.

“Quen lấy tính chân không, bèn hóa sinh mọi sắc tướng. Ðã trái chưng trong nghĩa vô sinh vô hóa, bèn mới làm chưng sự luân hồi hữu hóa hữu sinh. Trong lòng đã được nghĩa vô sinh vô hóa, ấy thì chưng sau chẳng có hóa lại chẳng có sinh. Bây giờ chứng minh có làm sự hóa sinh đấy, thì về sau lại phải có sinh cùng có hóa…”

(Nguyên văn của Trần Thái Tông: “Nguyên phù tứ đại bản vô, ngũ uẩn phi hữu. Do không khởi vọng, vọng thành sắc, sắc tự chân không; thị vọng tòng không, không hiện vọng, vọng sinh chủng sắc. Ký bội vô sinh vô hóa, vĩnh vi hữu hóa hữu sinh; vô sinh hóa tắc vô hóa vô sinh, hữu hóa sinh vố hữu sinh hữu hóa..”)

_______________

Việt Nam Phật Giáo Sử Luận

NỀN TẢNG CỦA PHẬT GIÁO ĐỜI TRẦN

 

THIỀN PHÁI YÊN TỬ NỀN PHẬT GIÁO THỐNG NHẤT

 

Vào đầu thế kỷ thứ mười ba, ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường dần dần nhập lại là một. Do ảnh hưởng lớn lao của Trần Thái Tông và Tuệ Trung thượng sĩ, sự sát nhập của ba thiền phái trên đây vào nhau đã đưa tới sự phát triển lớn của thiền phái Yên Tử thành thiền phái Trúc Lâm, tức là thiền phái duy nhất đời Trần. Ðời Trần có thể được gọi là thời đại Phật Giáo Nhất Tông, tức là thời đại của một phái Phật Giáo Duy Nhất. Tông phái này xuất hiện từ núi Yên Tử mà vị tổ khai sơn là thiền sư Hiện Quang. Thiền sư Viên Chứng hiệu Trúc Lâm, thầy của vua Trần Thái Tông, là tổ thứ hai của Phái Yên Tử, được vua tôn xưng là quốc sư. Vị tổ truyền thừa thứ ba là Ðại Ðăng quốc sư đồng sư với vua Trần Thái Tông. Một vị quốc sư khác tượng trưng cho sự lãnh đạo nền Phật Giáo thống nhất đời Trần là Nhất Tông quốc sư, đệ tử của thiền sư Ứng Thuận thuộc thế hệ thứ 16 của thiền phái Vô Ngôn Thông. Danh từ Nhất Tông mà vua Trần Thái Tông dùng để tôn xưng vị quốc sư hẳn có ý nghĩa về tình trạng thống nhất Phật Giáo trong một tông phái duy nhất.

 

Trước hết ta hãy xét về những ảnh hưởng tương hỗ giữa ba thiền phái đời Lý. Như ta biết, thiền phái Thảo Ðường không có cơ sở trong đại chúng bình dân, cũng không có truyền thống tu viện đặc thù, nhưng có ảnh hưởng sâu đậm tới mặt học thuật tư tưởng và thi ca trên hai thiền phái đương thời: Tuyết Ðậu Ngữ Lục đã trở thành một văn kiện được trọng dụng ở cả hai thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Vô Ngôn Thông. Thiền sư Thường Chiếu, thuộc phái Vô Ngôn Thông, đã sang làm tọa chủ ở chùa Lục Tổ, vốn là một tổ đình rất xưa của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi: điều này chứng tỏ hai thiền phái này lúc bấy giờ hầu như đã sát nhập nhau thành một. Thường Chiếu và đệ tử là Thần Nghi sinh hoạt trong lòng thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã thu thập khá nhiều tài liệu về thiền phái này để ghi chép lại trong sách Thuyền Uyển Tập Anh. Thiền sư Thường Chiếu có thể được gọi là người khởi đầu cho sự tổng hợp giữa ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường và cũng là gạch nối giữa Phật Giáo đời Lý và Phật Giáo đời Trần. Ðịa vị của ông rất quan trọng. Ta hãy nhìn đồ biểu sau đây:

 

Ba vị đệ tử quan trọng của Thường Chiếu là Thần Nghi, Thông Thiền và Hiện Quang.

 

Thần Nghi với đệ tử là Ẩn Không đã có trách nhiệm truyền lại các tài liệu lịch sử Phật Giáo của Thường Chiếu, như các sách Thuyền Uyển Tập Anh và Nam Tông Tự Pháp Ðồ.

 

Thông Thiền nối tiếp truyền thống Vô Ngôn Thông truyền xuống cho Tức Lự, rồi Ứng Thuận. Các đệ tử của Ứng Thuận như Nhất Tông, Giới Minh, Giới Viên, Tiêu Diêu đều là những ngôi sao sáng trong Phật học giới và đều đóng góp nhiều cho nền Phật Giáo Thống Nhất đời Trần. Họ là những người của thế hệ cuối cùng của thiền phái Vô Ngôn Thông.

 

Thiền sư Hiện Quang khai sơn núi Yên Tử mở đầu cho thiền phái Trúc Lâm, nền Phật Giáo Thống Nhất đời Trần.

 

Trước hết ta hãy nói về thiền sư Thường Chiếu, người có thể đại diện được cho ba thiền phái cuối đời Lý và gạch nối giữa nền phát triển ba-tông-phái đời lý và nền Phật Giáo một-tông-phái đời Trần.

 

THIỀN SƯ THƯỜNG CHIẾU

 

Thường Chiếu người làng Phù Ninh, họ Phạm. Hồi chưa xuất gia, ông đã từng làm quan dưới triều vua Ly Cao Tông, chức lệnh đô tào ở cung Quảng Từ. Sau đó, ông bỏ quan tước để đi xuất gia dưới sự hướng dẫn của thiền sư Quảng Nghiêm, chùa Tịnh Quả. Ðược tâm truyền của thiền sư Quảng Nghiêm, ông ở lại chùa Tịnh Quả thêm vài ba năm để hầu thầy, rồi sau đó ông lui về một ngôi chùa cổ ở làng Ông Mạc để dạy học trò. Năm ông rời chùa Tịnh Quả có lẽ là năm 1190, bởi vì sách Thuyền Uyển Tập Anh nói thẩy ông là thiền sư Quảng Nghiêm tịchv ào năm ấy. Có lẽ ông đã ở lại hầu thầy đến khi thầy tịch.

 

Sau đó không lâu, thiền sư Thường Chiếu dời sang chùa Lục Tổ, vốn là một tổ đình rất xưa của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi; chùa này được thành lập vào khoảng thế kỷ thứ tám do thiền sư Ðịnh Khuông và đệ tử là thiền sư Thông Thiền tạo dựng.

 

Sự kiện Thường Chiếu của thiền phái Vô Ngôn Thông đến mở trường dạy học tại chùa Lục Tổ, một tổ đình lớn của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, cho ta thấy rằng cao tăng của phái sau này, sau thiền sư Viên Thông, đã bắt đầu thưa thớt đến nỗi sự giáo hóa Phật pháp tại một tổ đường đã phải nhờ đến một thiền sư thộc phái Vô Ngôn Thông. Ðã đành còn có các vị cao tăng như Ðạo Lâm, Tĩn Thiền, Ðịnh Hương và Y Sơn, nhưng các vị này cũng còn phải trụ trì các tổ đường khác của môn phái.

 

Chính vì hành đạo tại một tổ đường Tỳ Ni Ða Lưu Chi mà thiền sư Thường Chiếu đã thu thập được nhiều tài liệu để bổ túc cho tập sử liệu Phật Giáo do thiền sư Thông Biện để lại hiện có trong tay ông. Ngoài công việc đó. Thường Chiếu còn viết thêm một tài liệu Phật Giáo khác lấy tên là Nam Tông Tự Pháp Ðồ. Còn tập sử liệu kia sau này trở thành sách Thuyền Uyển Tập Anh. Cả hai tài liệu này ông đã trao lại cho đệ tử là Thàn Nghi. Tại chùa Lục Tổ, số môn đồ đến thụ giáo với Thường Chiếu càng ngày càng đông đảo.

 

SỰ QUAN TRỌNG CỦA TÂM HỌC

 

Thường Chiếu chủ trương sự tu học chứng ngộ cần được căn cứ trên một nền tâm học vững chãi mới có thể thành tựu được. Ông nói: “Người tu đạo nếu biết rõ về tâm minh thì sẽ phí sức ít mà dễ thành công. Người tu đạo nếu không biết gì về tâm mình thì sẽ phí sức ít mà dễ thành công. Người tu đạo nếu không biết gì về tâm mình thì phí công vô ích”. Thấy được tâm mình là ở đây là thấy được sự liên hệ giữa chủ thể và đối tượng nhận thức. Tâm học ở đây có nghĩa gần như tâm lý học, đó là Duy thức học. Một vị đệ tử Thường Chiếu câu hỏi sau đây: “Khi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức xúc tiếp nhau thì sự việc xảy ra thế nào?” (Vật ngã phan duyên thời như hà?). Thường Chiếu đáp, trong tinh thần chính thống của Duy Thức học: “Khi ấy, cả chủ thể và đối tượng nhận thức không còn. Tâm thức của ta vô thường, thay đổi sinh diệt từng sác na, thì làm sao có một chủ thể thường tại mà tiếp xúc với đối tượng? Tuy vậy, sinh là các hiện tượng sinh, diệt là các hiện tượng diệt; còn đối tượng chứng ngộ thì không bao giờ sinh diệt”(Vật ngã lưỡng vong! Tâm tính vô thường, dị sinh dị diệt, sát-na bất đình, thùy thị phan duyên? Sinh vi sinh vật, diệt vi diệt vật, bỉ pháp sở đắc thường vô sinh diệt).

 

ÐỐI TƯỢNG CHỨNG ÐẮC

 

Trong câu nói trên, Thường Chiếu cho ta thấy rằng sự chứng đạo không phải được thực hiện trên liên hệ chủ thể và đối tượng của nhận thức, bởi cả hai đều sinh diệt không ngừng. Nếu sự chứng đắc mà cũng sinh diệt như thế đâu có sự chứng đắc. Cho nên đừng tìm quả vị giác ngộ như một đối tượng nhận thức; quả vị giác ngộ phải được thực hiện ngay trong tự thể của tâm. Mọi tìm cầu bên ngoài đều vô hiệu.

 

Ðiều này còn rõ ràng hơn nữa khi Thường Chiếu trả lời một người đệ tử hỏi về pháp thân.

 

Thân tuy sống trên đời

Tâm là như lai tạng

Chiếu rạng cả mười phương

Nhưng tìm thì biệt dạng.

 

(Tại thế vi nhân thân

Tâm vi như lai tạng

Chiếu diệu thả vô phương

Tầm chi cánh tuyệt khoáng)

 

Pháp thân hay tự tính giác ngộ vốn hiện hữu tràn đầy: biết mở con mắt vô phân biệt mà nhìn thì sự thực chứng được hiện hữu tràn đầy đó. Nhưng nếu có chủ định đi tìm nó như một đối tượng thì tự nhiên nó biệt tăm biệt dạng. Một hôm một đệ tử là cư sĩ Thông Sư hỏi ông: “Làm sao chứng đắc được Phật pháp?”. Thường Chiếu trả lời: “Phật pháp không thể chứng đắc được. Chư Phật đều đã tu học trên căn bản chư pháp bất khả đắc ấy”.

 

TÙY TỤC

 

Khi ông gần mất,vị đệ tử lớn là Thần Nghi hỏi: “Những nhân vật như sư phụ mà khi thời tiết đến cũng phải tùy tục chết đi như vậy như người thường sao?”, Thường Chiếu hỏi; “Ngươi thấy được ai là kẻ không tùy tục nào?”. Thần Nghi:” Bồ Ðề Ðạt Ma là một. Ông ta không chết mà chỉ lướt biển trở về Ấn Ðộ”. Thường Chiếu: “Ðó chỉ chẳng qua là chó sủa bóng thôi”. Thần nghi hỏi: “Vậy hòa thượng có tùy tục không?”. Thường Chiếu nói: “Ta cũng tùy tục”. Thần Nghi hỏi: “Tại sao lại như thế?” Thường Chiếu trả lời: “Ðể cho giống với kẻ khác”, nhờ câu này mà Thần Nghi tỉnh ngộ.

 

Sau này Thần Nghi hỏi thầy: ” Con ở với hòa thượng đã nhiều năm, nhưng chưa biết thủ truyền của tông phái ta là ai, xin ngài chỉ dạy thứ bực truyền thừa để kẻ hậu học biết được nguồn gốc”. Thường Chiếu liền lấy tập tài liệu lịch sử của Thông Biện biên tập và bản ghi chép các tông phái cùng những thế hệ truyền thừa trao cho Thần Nghi. Thần Nghi xem qua hỏi: “Tại sao hai hệ phái Ðại Ðiên và Bát Nhã không được chép vào đây?”. Thường Chiếu: ” Ðó là ý của Thông Biện. Thông Biện đã nghĩ kỹ nên mới quyết định như thế”.

 

Sau này Thần Nghi trao lại các tài liệu lịch sử Phật Giáo trên cho đệ tử là Ẩn Không.

 

Thường Chiếu có ba người đệ tử xứng đáng: Thiền sư Hiện Quang người sẽ khai sơn thiền phái Yên Tử đời Trần: thiền sư Thần Nghi, người đã truyền lại tài liệu lịch sử Phật Giáo Việt Nam; và cư sĩ Thông Sư, người đã đào tạo nên thiền sư Tức Lự. Thường Chiếu có công nhiều trong việc dung hợp ba thiền phái phát triển đời Lý và thâu thập nhiều tài liệu về các thiền phái này. Tiếc rằng Nam Tông Tự Pháp Ðồ hiện nay chưa tìm ra được. Có lẽ tác phẩm này mất hẳn. Ông là người có đạo học uyên thâm. Bài kệ ông đọc trước lúc lâm chung biểu lộ được phong thái của người đã giải thoát, tìm thấy rằng thực hữu tràn đầy kia không nơi đâu và không lúc nào không phải là quê hương mình:

 

Ðạo vốn không nhan sắc

Mà ngày càng gấm hoa

Trong ba ngàn cõi ấy

Ðâu chẳng phải là nhà?

 

(Ðạo bản vô nhan sắc

Tân tiên nhật nhật khoa

Ðại thiên sa giới ngoại

Hà xứ bất vi gia?)

 

VỊ TỔ KHAI SƠN PHÁI YÊN TỬ: HIỆN QUANG THIỀN SƯ (mất 1220)

 

Vị tổ khai sơn chùa Hoa Yên ở núi Yên Tử là thiền sư Hiện Quang, đệ tử của thiền sư Thường Chiếu chùa Lục Tổ. Nhưng Hiện Quang không phải chỉ là người truyền thừa tông chỉ của Thường Chiếu phái Vô Ngôn Thông. Ông còn học với thiền sư Trí Thông chùa Thánh Quả và thiền sư Pháp Giới ở núi Uyên Trừng, phủ Nghệ An nữa. Ta không rõ thiền sư Trí Thông và Pháp Giới thuộc giáo hệ nào, ta chỉ biết ảnh hưởng của họ trên thiền sư Hiện Quang có thể còn quan trọng hơn cả ảnh hưởng của Thường Chiếu, bởi lúc Thường Chiếu viên tịch thì Hiện Quang mới có hai mươi mốt tuổi, chưa thọ tỳ kheo giới và “chưa kịp có thì giờ suy cứu về tông chỉ thiền môn” (Thuyền Uyển Tập Anh ).

 

Sau khi Thường Chiếu viên tịch, Hiện Quang thấy sức học của mình về thiền kém cỏi quá, tự than rằng: ta cũng như đứa con của đại phú gia, khi cha mẹ còn sống thì không biết trong nhà đầy châu báu, khi cha mẹ chết thì trở nên bần cùng nghèo khổ”. Hiện Quang liền đi chu du trong giới thiền lâm để cầu tham học, gặp được thiền sư Trí Không chùa Thánh Quả nhờ một câu nói của ông này mà tâm tư khai sáng. Hiện Quang dáng người và vẻ mặt thanh tú, giọng nói êm ái. Vì Hoa Dương công chúa hay lui tới cúng dường nên ông bị người ta nói ra nói vào. Do đó ông bỏ vào núi Uyên Trừng theo Pháp Gới thiền sư, thọ giới tỳ kheo để tu học. Ông nói: “Nếu ta không lấy nhẫn nhục làm áo giáp và tinh tấn làm khí giới, thì ta không thể nào phá được ma quân phiền não và đạt được quả giác ngộ vô thượng”. Sau một thời gian tu học tại đây, không muốn nhận cúng dường của tín thí nữa, ông vào rừng sống trong mười năm. Về sau, ông vào núi Từ Sơn làm am cư trú. Ði kinh hành trong rừng ông mang theo bao vải; đến nơi thích hợp ông trải bao ra ngồi thiền, loài dã thú thấy ông không hề xúc phạm. Vua Lý Huệ Tông nghe tiếng cho người đi mời ông. Ông cho đệ tử trả lời như sau: “Bần đạo sinh trên đất của vua, ăn lộc của vua, ở trong núi thờ Phật đã lâu năm, công đức chưa thành tựu, rất lấy làm hổ thẹn. Nay nếu về thăm vua, thì chẳng có ích gì cho việc trị an của vua mà lại còn bị chúng sinh bài báng. Huống chi bây giờ Phật pháp đang hưng thịnh, các bậc sư tượng trong đạo nhiều người đang tụ tập ở kinh đô diện các, một ông thầy tu thô lậu áo drách trong núi về kinh làm gì?”. Nói rồi quyết không xuống núi. Không biết Hiện Quang đến khai sơn Yên Tử năm nào. Một hôm có một vị tăng hỏi ông; “Hòa thượng lâu này làm gì trong núi?” Ông đáp:

 

Theo Hứa Do người cũ

Ðâu biết mấy xuân rồi?

Vô vi nơi khoáng dã

Làm người tự tại thôi!

 

(Ná dĩ Hưa Do đức

Hà tri thế kỷ xuân?

Vô vi cư khoáng dã

Tiêu diêu tự tại nhân)

 

Năm 1220, tức năm Tân tỵ, niên hiệu Kiến Gia thứ 11, thiền sư ngồi trên một phiến thạch đọc một bài kệ sau đây trước khi tịch:

 

Pháp huyễn đã là huyễn

Tu huyễn cũng là huyễn

Lìa được hai huyễn ấy

Là lìa được mọi huyễn

 

(Huyễn pháp giai thị huyễn

Huyễn tu giai thị huyễn

Nhị huyễn giai bất tức

Tức thị trừ chư huyễn)

 

Là tổ khai sơn chàu Hoa Yên núi Yên Tử, Hiện Quang được xem nhưa là người đích thực sáng lập truyền thống Yên Tử. Truyền thống này sau lấy tên là Trúc Lâm. Trần Nhân Tông, thuộc thế hệ thứ sáu phái Yên Tử, lấy hiệu là Trúc Lâm đầu đà.

 

TRÚC LÂM QUỐC SƯ

 

Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư gọi vị thiền sư trên núi Yên Tử mà Thái Tông lên tham yết là Phù Vân, bạn cũ của Thái Tông. Ðiều này sợ sai, bởi vì Phù Vân là hiệu của thiền sư Tĩnh Lự, thuốc thế hệ thứ 10 của thiền phái Yên Tử, đệ tử của thiền sư An Tâm, trù trì chùa Hoa Yên. Trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Thái Tông chỉ gọi vị thiền sư núi Yên Tử là Trúc Lâm đại sa môn, tôn xưng là quốc sư, mà không bao giờ gọi là ông Phù Vân quốc sư. Vị thiền sư này là đệ tử của Hiện Quang, mà theo Thuyền Uyển Tập Anh có pháp danh là Ðạo Viên; sách Thánh Ðăng Lục, sách Yên Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh và tài liệu truyền thừa chùa Hoa Yên (theo hòa thượng Phúc Ðiền) đều nói tên thiền sư là Viên Chứng. Viên Chứng hay Ðạo Viên hay Trúc Lâm quốc sư cũng là một người. Thiền sư Hiện Quang tich năm 1220, lúc vua Thái Tông mới lên 3 tuổi, thành thử Hiện Quang không phải là người vua gặp trên núi. Ðạo Viên thiền sư làm lễ an táng thầy trên núi Yên Tử; năm thầy mất, Ðạo Viên ít ra cũng 20 tuổi. Nói Ðạo Viên là bạn cũ của Thái Tông e cũng không đúng, bởi vì hồi tám tuổi Thái Tông đã làm vua. Hơn nữa, trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Ðạo Viên đã dùng tiếng lão tăng để tự chỉ mình. Sách Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh cũng nói Ðạo Viên là “lão tăng thầy già”. Vậy liên hệ giữa hai người là liên hệ thầy trò mà không phải là bạn hữu.

 

Vào khoảng năm 1248, Trúc Lâm có xuống kinh sư theo lời mời của vua Thái Tông để kiểm điểm lại các bộ kinh và lục trước khi đem khắc bản gỗ để ấn loát phát hành. Vua Thái Tông thỉnh ông ở lại chùa Thắng Nghiêm, tôn xưng là quốc sư. Vua cũng trình ông một tác phẩm ông vừa mới viết tên là Thiền Tông Chỉ Nam. Ông khen ngợi và khuyên nên khắc bản để in luôn trong dịp ấy.

 

Năm 1236 khi vua Thái Tông bỏ lên núi Yên Tử định đi tu, Trúc Lâm quốc sư hỏi vua muốn tìm gì mà lên núi. Vua nói chỉ muốn đi tìm thành Phật. Ông nói: “Trong núi vốn không có Phật, Phật ở trong tâm ta. Nếu tâm ta lắng lại và trí tuệ xuất hiện thì đó chính là Phật. Nếu bệ hạ giác ngộ được chân lý ấy thì tức khắc thành Phật ngay tại chỗ, không phải đi tìm cực nhọc bên ngoài (bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam).

 

Khuyên Thái Tông trở về nhậm nhiệm vụ trị dân, thiền sư nói: “Ðã làm vua thì không còn có thể theo ý thích riêng mình nữa. phải lấy ý muốn của dân làm ý muốn của mình; phải lấy lòng dân làm lòng của mình. Nay dân muốn vua về mà vua không về thì làm sao được?” Thiền sư buộc vua trở về với bổn phận bằng một lý luận đanh thép. Nhưng ông an ủi: tuy vậy, vua vẫn có thể làm nghề trị dân vừa tu học Phật pháp. Thiền ân cần dặn vua đừng quên học Phật và tham thiền.

 

Không biết sau khi hoàn tất việc in kinh, Trúc Lâm quốc sư có lưu lại kinh sư một thời gian trước khi về núi hay không. Ảnh hưởng của ông không những lớn lao trên sự tu học của Trần Thái Tông mà trên nhiều mặt khác nữa. Ít ra ông ông cũng đã đóng góp về phương diện văn hóa trong việc san định và ần hành kinh lục, và đã cống hiến cho đời thêm một vị đệ tử xuất sắc là Ðại Ðăng quốc sư người đã ảnh hưởng nhiều tới tư tưởng thiền phái Trúc Lâm sau này.

 

ÐẠI ÐĂNG QUỐC SƯ

 

Ðại đăng quốc sư thuộc thế hệ thứ ba truyền thống Yên Tử, anh em đồng sư với Trần Thái Tông. Hiện ta không có tài liệu nào về tư tưởng và thi văn của Ðại Ðăng. Ta chỉ biêt theo Thánh Ðăng Lục và Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh rằng tuy tiếp nhận truyền thừa phái Yên Tử nhưng ông cũng tiếp nhận truyền thừa Lâm Tế do thiền sư Thiên Phong từ Trung Hoa đưa qua. Thiên Phong từ Chương Tuyên đến, thuộc về thiền phái Lâm Tế. Huệ Nguyên trong bài Lược Dẫn Thiền Phái Ðồ in ở đầu sách Thượng Sĩ Ngữ Lục nói rằng Thiên Phong là cư sĩ. Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh¸, nói ông là “thầy nước ngoài” và trí tuệ cao tài kinh lịch chư bang”. Khi Thiên Phong đến Việt Nam, vua Thái Tông nghe tiếng liền mời đến viện Tả Nhai, hội họp các bậc thiện tri thức lại để cdùng tham học. Trong số những bậc “Kỳ Ðức” tham dự các buổi học tập này chắc chắn đã có Ðại Ðăng. Lúc này Ðại Ðăng đã được Trúc Lâm quốc sư gửi về kinh thành hành đạo. Trong số những người nghe Thiền Phong giảng đạo. Ðại Ðăng là người được Thiên Phong chính thức truyền cho tâm ấn. Một trong những đệ tử xuất sắc của Ðại Ðăng là Liễu Minh quốc sư.

 

TIÊU DIÊU THIỀN SƯ

 

Tiêu diêu thiền sư thuộc thế hệ thứ tư truyền thống Yên Tử. Ông là học trò Ðại Ðăng, đồng thời cũng đắc pháp với thiền sư Ứng Thuận của thiền phái Vô Ngôn Thông. Cùng học Ứng Thuận trong thế hệ ông còn có các thiền sư Giới Minh, Giới Viên và Nhất Tông quốc sư. Tiêu Diêu là thầy của Tuệ Trung thượn sĩ, một trong những cây đuốc sáng nhất của thiền học đời Trần.

 

Huệ Nguyên, người san định sách Thượng Sĩ Ngữ Lục năm 1763, nói rằng Tiêu Diêu, thầy của Tuệ Trung, là người Trung Hoa qua Việt Nam truyền đạo. Sự thực thì không phải thế. Tiêu Diêu là người Việt Nam, đẹ tử của Ứng Thuận phái Vô Ngôn Thông, đồng thời cũng là người thừa kế thiền sư Ðại Ðăng, tổ thứ bachùa Hoa Yen núi Yên Tử. sự kiện Tiêu Diêu đắc pháp với Ứng Vương được nói đến trong Thuyền Uyển Tập Anh, nhưng Huệ Nguyên không được đọc tác phẩm này. chính vì mặc cảm cho rằng tổ sư Trung Hoa mới giỏi và mới chính thống nên ông đã cho rằng Tiêu Diêu, thầy của Tuệ Trung phải là người Tàu. Không được đọc Thuyền Uyển Tập Anh nên trong bài Lược Dẫn Thiền Phái Ðồ (đầu trang Thượng Sĩ Ngữ Lục) ông đã viết những giòng mơ hồ sau đây về thiền phái Vô Ngôn Thông: “Thiền phái truyền vào nước ta không biết người nhận lãnh đầu tiên là ai, chỉ biết Thiền Nguyệt truyền cho Nguyễn Thái Tông rồi lần xuống Ðịnh Hương trưởng lão, Viên Chiếu, Ðạo Huệ, sau đó còn lần lượt trao truyền, nhưng tên tuổi các ngài lúc ẩn, lúc hiện khó nhận ra manh mối”. Ta thấy Huệ Nguyên nhắc đến tên một số các vị thiền sư phái Vô Ngôn Thông nhưng không biết gì về nguyên ủy của thiền phái này.

 

Thiền sư Tiêu Diêu còn được gọi là Phúc Ðường đại sư, cư trú ở Phúc Ðường tịnh xá. Không biết tịnh xá này ở đâu. Có thể là trên núi Yên Tử. Tuệ Trung thượng sĩ có một bài thơ “Lên thăm thiền sư Tiêu Diêu ở Phúc Ðường tịnh xá” và một bài thơ “Cảnh vật Phúc Ðường” trong đó có câu “Thả hỷ lâm thâm thoại thú tàng” (vui chốn rừng sâu trong đó có ẩn nhiều loại thú lành). Tụe Trung là một tay cự phách trong rừng thiền nhưng đối với thiền sư Tiêu Diêu rất mực cung kinh khâm phục. Trong bài “Lên Thăm Thiền Sư Tiêu Diêu ở Phúc Ðường” ông nói:

 

Cho hay Phật sống trần gian đấy

Sen nở trên lò rực lửa hồng.

 

(Tu tri thế hữu nhân trung Phật

Hưu quái lô khai hỏ lý liên)

 

Tuy Huệ Tuệ là pháp tử chính thức của Tiêu Diêu, trù trì chùa Yên Tử, nhưng chính Tuệ Trung thượng sĩ mới là học trò xuất sắc nhất của Tiêu Diêu vậy. Nhưng trước khi nói đến Tuệ Trung, ta hãy nói đến Trần Thái Tông và sự nghiệp Phật học của vua này.

________________

Việt Nam Phật Giáo Sử Luận

Nguyễn Lang

CÓ PHẢI GS. NGUYỄN HUỆ CHI TÌM RA TÊN CỦA TUỆ TRUNG THƯỢNG SĨ LÀ TRẦN TUNG?

Nguyễn Huệ Chi tìm ra Trần Tung sau Nguyễn Lang 4 năm, từ 1973 đến 1977. Sau năm 1975, đất nước thống nhất, giới nghiên cứu KHXH miền Bắc đã dễ dàng được tiếp xúc với các tài liệu và thành quả nghiên cứu ở miền Nam. Chuyện Nguyễn Huệ Chi có thể đã có cuốn “Việt Nam Phật giáo sử luận” của Nguyễn Lang và biến kết quả của thiền sư thành của mình là điều hoàn toàn có thể xảy ra.

 

Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230-1291) là một nhân vật lịch sử nổi tiếng thời Trần, người đã từng 2 lần tham gia cầm quân trong cuộc kháng chiến đánh bại quân Nguyên Mông. Ông cũng là thầy dạy, người dẫn dắt vua Trần Nhân Tông đến cửa Thiền và đặt nền móng cho sự phát triển của Thiền phái Trúc Lâm ở thế kỉ XIII-XIV.

 

Với giới nghiên cứu văn học sử đây còn là một trường hợp đặc biệt vì trong nhiều thế kỉ tên thật của Tuệ Trung Thượng Sĩ đã không được xác định đúng. Ngay Bùi Huy Bích (1744-1818) cũng đã nhầm ông thành Trần Quốc Tảng, con thứ của Trần Hưng Đạo. Năm 1973, nhà nghiên cứu Nguyễn Lang (thiền sư Thích Nhất Hạnh) trong cuốn Việt Nam Phật giáo sử luận (NXB Lá bối)[1] công bố việc ông đã xác định được Tuệ Trung Thượng Sĩ chính là Trần Quốc Tung, anh cả chứ không phải là Trần Quốc Tảng con lớn của Trần Hưng Đạo. Ông đã cung cấp đầy đủ những biện lý chứng minh cho điều phát hiện của mình.

 

Năm 1977, tức 4 năm sau, trong Thơ văn Lý – Trần (quyển 1, trang 113-115, Phần khảo luận)[2] và trong bài viết Trần Tung một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý – Trần[3] Nguyễn Huệ Chi công bố mình đã độc lập tìm ra Trần Tung (bớt một chữ Quốc) chính là Tuệ Trung Thượng Sĩ. Nếu đúng Nguyễn Huệ Chi tự mình tìm ra Trần Tung thì việc này xảy ra sau 4 năm. Có lẽ, chính vì vậy mà Nguyễn Huệ Chi cũng cảm thấy dư luận sẽ có những nghi ngờ nên ông đã chủ động nhắc tới Nguyễn Lang và rào đón:

 

“Tuy vậy, cho đến nay, dư luận bạn đọc vẫn phân vân nửa tin nửa ngờ. Có người còn cho là quá táo bạo và lạ lẫm. Chúng tôi rất hiểu tình thế khó khăn là phải làm sao chiến thắng được một tâm lý quen thuộc vốn đã gắn quá chặt bộ Thượng Sĩ ngữ lục cũng như những sợi dây tinh thần giữa Thiền phái Trúc Lâm với cái tên Trần Quốc Tảng”[3]

 

Dư luận có những ngờ vực cũng là điều dễ hiểu. Một mặt, chưa biết thực hư thế nào nhưng Nguyễn Huệ Chi là người dính líu đến nhiều vụ lình xình và bị không ít người chất vấn về đạo đức khoa học, liêm chính học thuật. Mặt khác, Nguyễn Huệ Chi tìm ra Trần Tung sau Nguyễn Lang 4 năm, từ 1973 đến 1977. Sau năm 1975, đất nước thống nhất, giới nghiên cứu KHXH miền Bắc đã dễ dàng được tiếp xúc với các tài liệu và thành quả nghiên cứu ở miền Nam. Chuyện Nguyễn Huệ Chi có thể đã có cuốn “Việt Nam Phật giáo sử luận” của Nguyễn Lang và biến kết quả của thiền sư thành của mình là điều hoàn toàn có thể xảy ra. Thêm nữa, nếu như phát hiện ra Trần Tung là Tuệ Trung Thượng Sĩ thì đó là một phát hiện khoa học cực kỳ chấn động. Lẽ nào một người nhạy bén như Nguyễn Huệ Chi trong suốt gần 10 năm từ 1968 (khi đọc sách “Cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông” của Hà Văn Tấn và Phạm Thị Tâm) đến 1977 khi “Thơ văn Lý – Trần” tập 1 được ra đời, lại không công bố bất cứ bài viết nào của mình trên các tạp chí khoa học, mà gần gũi nhất là Tạp chí Văn học? Chính vì vậy, bạn đọc có quyền nghi ngờ và một số người đã nêu lên nghi ngờ này. Tuy nhiên, nghi ngờ mới chỉ là giả thiết, chưa được chứng minh một cách đầy đủ.

 

Tháng 10-2013, trong bài Đôi điều gửi tới GS Nguyễn Huệ Chi[4] đăng trên Tuần báo Văn Nghệ, nhà phê bình Nguyễn Hòa đã dẫn lại và so sánh 2 đoạn văn bản: một trích từ Thượng Sĩ hành trạng (Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục) của Trần Nhân Tông, một từ Trần Tung một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý – Trần in trong Văn học cổ cận đại Việt Nam – Từ góc nhìn văn hóa đến các mã nghệ thuật của Nguyễn Huệ Chi và ông Nguyễn Hòa viết:

 

“Không khó để thấy hai đoạn văn trên đây na ná nhau, từ diễn giải đến sự kiện và tư liệu, riêng đoạn của GS Nguyễn Huệ Chi có “thêm mắm thêm muối, vẽ rắn thêm chân” nên dài dòng hơn. Vì GS Nguyễn Huệ Chi sử dụng tài liệu từ Thượng Sĩ hành trạng của Trần Nhân Tông mà không cho biết rõ xuất xứ, nên ở đây có một câu hỏi cần đặt ra: GS Nguyễn Huệ Chi “đạo văn” hay “phóng tác” từ tác phẩm của Trần Nhân Tông nhưng lờ đi, không nói rõ nguồn gốc, hoặc ông bắt chước Nguyễn Lang (đoạn của Nguyễn Lang khá dài nên không dẫn lại, có thể tìm đọc trong: Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, NXB Lá bối, SG.1973, từ tr.276 đến tr.279; và Việt Nam Phật giáo sử luận, NXB Văn học, H.2008, từ tr.256 đến tr.258), rất mong GS Nguyễn Huệ Chi tường minh vấn đề này”.

 

Với những nghi vấn của Nguyễn Hòa, Nguyễn Huệ Chi im tiếng không trả lời. Thay vào đó tháng 11, tác giả Đặng Văn Sinh đã có bài trả lời: Giáo sư Huệ Chi “đạo văn” hay là nhà phê bình Nguyễn Hoà vu khống?[5]. Đặng Văn Sinh đã bảo vệ Nguyễn Huệ Chi bởi những lập luận sau:

 

1) Ông trích dẫn đoạn văn trong Thượng Sĩ hành trạng của Trần Nhân Tông (bản dịch của Đỗ Văn Hỷ – Nguyễn Huệ Chi dịch, Thơ văn Lý – Trần, tập II, Q. thượng, NXB Khoa học xã hội, H. 1989) và đoạn văn trong Tuệ Trung Thượng Sĩ của Nguyễn Lang (Việt Nam Phật giáo sử luận, phần Tuệ Trung Thượng Sĩ, NXB Lá bối, Sài Gòn, 1973; langmai.org, chương 11) rồi viết: “Xin hỏi ông Nguyễn Hòa nghĩ gì khi học giả Nguyễn Lang cũng tóm lược câu chuyện về Tuệ Trung từ một gốc “Thượng Sĩ hành trạng” của Trần Nhân Tông hệt như học giả Nguyễn Huệ Chi chứ đâu có gì khác? Hay là người này đã tóm lược rồi thì người kia mà “tóm” nữa ắt bị coi là… “đạo văn”?”. Logic của Đặng Văn Sinh là: 2 người cùng tóm lược từ một văn bản gốc “Thượng Sĩ hành trạng” của Trần Nhân Tông thì chuyện có những điều giống nhau là bình thường, không thể nói Nguyễn Huệ Chi đạo văn của Nguyễn Lang.

 

2) Kể lại việc Nguyễn Huệ Chi đã “Huy động rất nhiều tài liệu, sự kiện rồi dùng phương pháp loại suy để chứng minh Tuệ Trung Thượng Sĩ là Trần Quốc Tung, chứ không phải là Trần Quốc Tảng”.

 

3) Trả lời cho “dấu hỏi nghi ngờ” của Nguyễn Hòa: “bản thảo Thơ văn Lý – Trần hoàn thành vào cuối năm 1973, đưa vào nhà in năm 1974 nhưng mãi đến năm 1977 mới ra mắt bạn đọc, vậy trong khoảng thời gian ba năm ấy, ai dám chắc nhóm biên soạn không sửa chữa, bổ sung tư liệu?” Đặng Văn Sinh dẫn lại đoạn văn kể của Nguyễn Huệ Chi trong bài Những năm tháng với Phong Lê[6] để chứng minh cho việc Thơ văn Lý – Trần, tập 1 in xong năm 1977, nhưng thực ra đã hoàn thành từ năm 1974, quá trình in bị kéo dài mất 4 năm.

 

Về lập luận 1, tôi sẽ bàn ở phần tiếp theo trong bài viết này. Trước hết tôi xin nói qua về 2 lập luận sau của Đặng Văn Sinh. Ở lập luận thứ 2, ông Đặng Văn Sinh quên mất một điều: tìm ra Trần Tung và chứng minh Tuệ Trung Thượng Sĩ chính là Trần Tung là 2 bài toán hoàn toàn khác nhau! Tìm ra Trần Tung (Trần Quốc Tung) sau hàng trăm năm nhầm lẫn là một đóng góp có giá trị lớn và khó hơn nhiều so với việc sau khi đã biết thân nhân ông là ai, chứng minh để khẳng định điều đó. Việc chứng minh có lẽ không phải là khó khăn lắm đối với người nghiên cứu lịch sử và văn học cổ trung đại Việt Nam. Đấy là chưa nói, bản thân Nguyễn Lang cũng đã đưa ra những biện lý chứng minh cho điều phát hiện của mình. Về lập luận thứ 3, có lẽ chẳng cần phải bàn nhiều. Lấy những lời kể lể không có chứng minh, không thể kiểm tra của người bị cáo buộc để bảo vệ cho “thân chủ” hoàn toàn không có giá trị.

 

Quay lại về lập luận 1.

 

Lập luận của Đặng Văn Sinh nếu đọc thoáng qua nghe có vẻ có lí, nhưng thực tình không phải như vậy! Tôi sẽ giải thích tại sao.

 

Ở đây chúng ta có 4 văn bản chứ không phải 3 (Thượng Sĩ hành trạng của Trần Nhân Tông và 2 đoạn văn của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi). Xin liệt kê lại đây:

 

- Vb1: Thượng Sĩ hành trạng (Thượng Sĩ ngữ lục) của Trần Nhân Tông (1258-1308), bản gốc chữ Hán[7].

 

- Vb2a: Thượng Sĩ hành trạng, bản dịch nghĩa (Nguyễn Hòa dẫn bản dịch lấy từ sách Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục với Lời đầu sách của Hòa thượng Thích Thanh Từ) [8].

 

- Vb2b: Thượng Sĩ hành trạng, bản dịch nghĩa (Đặng Văn Sinh dẫn bản dịch của Đỗ Văn Hỷ – Nguyễn Huệ Chi trong Thơ văn Lý – Trần, tập II, Q. thượng, NXB Khoa học xã hội, 1989).

 

- Vb3: Đoạn văn của Nguyễn Lang kể lại câu chuyện về Tuệ Trung (trích từ Tuệ Trung Thượng Sĩ, NXB Lá bối, Sài Gòn, 1973).

 

- Vb4: Đoạn văn của Nguyễn Huệ Chi kể lại câu chuyện về Tuệ Trung (trích từ Trần Tung một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý – Trần. Văn học cổ cận đại Việt Nam -

 

Từ góc nhìn văn hóa đến các mã nghệ thuật. NXB Giáo dục, 2013).

 

Tôi nhắc lại đây cả 2 bản dịch Vb2a và Vb2b là vì Nguyễn Hòa và Đặng Văn Sinh mỗi người dẫn ra một bản trong bài viết của mình.

 

Với các văn bản kể trên ta có những nhận xét sau:

 

- Bản gốc chữ Hán chỉ có thể chuyển tải nội dung, thông tin sang các bản dịch (Vb2a, Vb2b) còn văn phong, câu chữ là do người dịch.

 

- Ngoài bản gốc Thượng Sĩ hành trạng bằng chữ Hán của Trần Nhân Tông, theo trình tự thời gian thì đoạn văn của Nguyễn Lang (năm 1973) có trước bản dịch Vb2b (của Đỗ Văn Hỷ – Nguyễn Huệ Chi) và đoạn văn của Nguyễn Huệ Chi.

 

- Người đi sau có thể đạo văn hay bắt chước người đi trước chứ không thể ngược lại.

 

- Văn bản được tính là gốc để xem xét phải là bản gốc chữ Hán Thượng Sĩ hành trạng của Trần Nhân Tông chứ không phải là các bản dịch của nó.

 

- Vì cùng xuất phát từ 1 gốc (bản chữ Hán) thì văn bản của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi (nếu ông thực sự tìm ra Trần Tung một cách độc lập với Nguyễn Lang) chỉ có thể có những điểm giống nhau về nội dung/thông tin có trong bản gốc chữ Hán của Trần Nhân Tông chứ khó có thể giống nhau về câu chữ, từ ngữ sử dụng. Thêm nữa, những nội dung/thông tin không có trong bản gốc chữ Hán mà có cả trong 2 văn bản của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi sẽ là những dấu hiệu nói lên việc người đi sau đã có và sử dụng văn bản của người đi trước.

 

Để tiện theo rõi, các văn bản: Vb2a, Vb2b, Vb3, Vb4 được dẫn lại ở phần Mục lục 2 phía dưới. Qua phân tích 4 văn bản nói trên ta thu được 4 loại nhận xét sau:

 

- Hai đoạn văn của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi hao hao, từa tựa nhau.

 

- Có 1 chỗ câu chữ trong các đoạn văn của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi giống nhau gần như tuyệt đối.

 

- Có 4 chỗ câu chữ trong các đoạn văn của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi giống nhau gần như tuyệt đối, nhưng khác với trong các bản dịch Vb2a, Vb2b.

 

- Có 3 chỗ trong các văn bản của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi có nội dung/thông tin nhưng không có hoặc khác với trong các bản dịch Vb2a, Vb2b.

 

Để làm ví dụ, tôi dẫn lại khổ đầu trong 2 đoạn văn của Nguyễn Lang (Vb3) và của Nguyễn Huệ Chi (Vb4):

 

“Hồi em gái Tuệ Trung Hoàng hậu Thiên Cảm còn sống, một hôm ông được bà mời vào cung ăn tiệc. Trên bàn có những món mặn và món chay, ông đã gắp thức ăn một cách không phân biệt. Hoàng hậu hỏi: “Anh tu thiền mà ăn thịt cá thì làm sao mà thành Phật được?”. Ông cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh; anh không cần thành Phật. Phật không cần thành anh. Em chẳng nghe cổ đức nói “Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát” đó sao?”

 

(Vb3, Nguyễn Lang).

 

“Một lần, Hoàng hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm, vợ Trần Thánh Tông, mời ông anh Tuệ Trung vào cung ăn tiệc. Trên bàn tiệc có cả cỗ mặn lẫn cỗ chay. Thấy anh mình trong bữa ăn quên cả kiêng khem mà nhúng đũa cả vào cỗ mặn một cách phóng túng, Hoàng hậu khẽ nhắc ông: “Anh tu thiền mà ăn thịt cá thì làm sao thành Phật được?”.

 

Tuệ Trung Thượng Sĩ cả cười đáp:

 

“Phật là Phật, anh là anh; anh không hề muốn làm Phật, Phật cũng không hề muốn làm anh. Em chẳng nghe cổ đức có nói: Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát, đó sao?”

 

(Vb4, Nguyễn Huệ Chi).

 

So sánh 2 đoạn văn nói trên ta có các nhận xét:

 

- Nhận xét 2. Trong cả 2 văn bản của Nguyễn Lang (Vb3) và của Nguyễn Huệ Chi (Vb4) đều có câu “Em chẳng nghe cổ đức (có) nói “Anh tu thiền mà ăn thịt cá thì làm sao mà thành Phật được?” giống nhau gần như đến từng chữ, từng từ và câu chữ khác với 2 bản dịch (Vb2a, Vb2b). Bình luận: 2 văn bản dựa từ một gốc chỉ có thể giống nhau về nội dung chứ cách hành văn khó giống nhau, nhất là giống nhau đến từng từ, từng chữ như vậy. Khả năng Nguyễn Huệ Chi đạo lại của Nguyễn Lang là rất lớn.

 

- Nhận xét 3. Các câu “Em chẳng nghe cổ đức nói “Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát” đó sao?” (Vb3, Nguyễn Lang) và “Em chẳng nghe cổ đức có nói: Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát, đó sao?” (Vb4, Nguyễn Huệ Chi) gần như giống nhau hoàn toàn. Riêng câu “Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát” thì trong cả 4 văn bản đều giống nhau như đúc. Bình luận: Câu chữ giống nhau gần như tuyệt đối chứng tỏ khả năng Nguyễn Huệ Chi đạo lại của Nguyễn Lang.

 

Thấy gì qua việc phân tích các văn bản?

 

Cả 4 loại nhận xét nói trên (2 đoạn văn hao hao, từa tựa nhau; câu chữ trong các đoạn văn của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi giống nhau gần như tuyệt đối, nhưng khác với các bản dịch; trong các văn bản của Nguyễn Lang và Nguyễn Huệ Chi có nội dung/thông tin nhưng không có hoặc khác với trong các bản dịch) đều nói lên việc người đi sau (Nguyễn Huệ Chi) đạo của người đi trước (Nguyễn Lang). Một nhận xét cũng đã nói đến khả năng khá cao là Nguyễn Huệ Chi đạo văn. Trong 1 đoạn văn ngắn ngoài việc hai văn bản hao hao như nhau, rút ra 8 nhận xét/chỗ như vậy thì xác suất đạo văn gần như là tuyệt đối.

 

Mà việc đạo văn của Nguyễn Huệ Chi cũng đồng nghĩa với việc ông ăn cắp kết quả của Nguyễn Lang và gán cho mình!

 

Sau những phân tích ở trên, liệu các bạn đọc có còn tin là Nguyễn Huệ Chi đã tự mình phát hiện Tuệ Trung Thượng Sĩ là Trần Tung nữa không? Còn tôi, tôi không tin!

 

Hà Nội, tháng 9-2018

 

Boristo Nguyen

(CHLB Nga)

Tuần Báo Văn Nghệ TP.HCM số 526

——————————-

1) Nguyễn Lang. Việt Nam Phật giáo sử luận. Chương 11: Tuệ Trung Thượng Sĩ. NXB Lá bối, Sài Gòn, 1973 (có thể xem tại trang Langmai.org).

2) Thơ văn Lý – Trần, quyển 1. NXB KHXH, 1977.

3) Nguyễn Huệ Chi. Trần Tung một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý – Trần. Tạp chí Văn học, số 4, năm 1977. Đăng lại trong tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 3-4, 2014, trang 169-191. 

4) Nguyễn Hòa. Đôi điều gửi tới GS Nguyễn Huệ Chi. Văn nghệ số 41, 2013, trang 16, 24.

5) Đặng Văn Sinh. Giáo sư Huệ Chi “đạo văn” hay là nhà phê bình Nguyễn Hòa vu khống? Forum Diễn Đàn (www.diendan.org). 13-11-2013.

Hoặc có thể đọc trên trang mạng Trần Nhương.

6) Nguyễn Huệ Chi. Những năm tháng với Phong Lê. Talawas, 14-06-2008.

7) Trần Nhân Tông. Thượng Sĩ hành trạng, bản chữ Hán. Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển Thượng, NXB KHXH, 1989.

8) Trần Nhân Tông. Thượng Sĩ hành trạng trong sách Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục với Lời đầu sách của Hòa thượng Thích Thanh Từ. Đã đăng trên Thư viện Hoa sen (thuvienhoasen.org).

ĐẠI LỄ TƯỞNG NIỆM 710 NĂM ĐỨC VUA - PHẬT HOÀNG TRẦN NHÂN TÔNG NHẬP NIẾT BÀN

Trong 2 ngày 6-7/12, tại Trung Tâm Văn Hóa Trúc Lâm Yên Tử sẽ diễn ra Chương trình Đại Lễ Tưởng Niệm 710 năm Đức Vua - Phật Hoàng Trần Nhân Tông nhập Niết bàn và Hội Thảo Khoa Học Quốc Tế “Trần Nhân Tông và Phật Giáo Trúc Lâm – Đặc sắc Tư Tưởng Văn Hóa” do Trung Ương Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Đại Học Quốc Gia Hà Nội, Ủy Ban Nhân Dân tỉnh Quảng Ninh đồng chủ trì.

 

 

Ban trị sự GHPGVN tỉnh Quảng Ninh, phối hợp với Công ty Cổ phần phát triển Tùng Lâm và Viện Trần Nhân Tông tổ chức triển khai Chương trình với nội dung và lịch trình cụ thể như sau:

 

Ngày 6/12/2018 (ngày 30 tháng 10 năm Mậu Tuất)


Lễ Tưởng Niệm Đức Vua – Phật Hoàng Trần Nhân Tông (9h00-11h00) và Đại lễ Cầu Siêu (13h00-16h00) tại chùa Ngọa Vân, xã Bình Khê, thị xã Đông Triều, Quảng Ninh.

 

Đức vua – Phật Hoàng Trần Nhân Tông (1258 – 1308) là người có nhiều đóng góp và có vị trí đặc biệt trong lịch sử dân tộc Việt Nam.

 

Với Đời – Ngài là vị vua anh minh kiệt xuất, đã lãnh đạo đoàn kết nhân dân hai lần đánh thắng giặc Nguyên – Mông, một đội quân xâm lược mạnh nhất thế giới lúc bấy giờ. Chiến thắng ấy còn mãi mãi khắc ghi trong lịch sử vàng dân tộc. Sau khi nhường ngôi báu cho người kế vị, Ngài đã dành tâm huyết để xây dựng và thực thi kế sách khoan hòa trong nhân dân, đề ra chính sách dưỡng dân, an dân để xây dựng, phát triển mở mang đất nước.

 

Với Đạo – Ngài là Thiền sư đắc đạo, là người sáng lập và lãnh đạo Phật giáo Trúc Lâm, nền Phật giáo thống nhất riêng có của người Việt Nam. Với tấm lòng vì dân, với nhãn quan của một vị vua minh triết, một nhà sư giác ngộ, Ngài chủ trương xây Đạo để nuôi dưỡng, phát huy nhân tâm thuận hòa trong trăm họ, xây dựng, bồi đắp tính độc lập, sức tự cường, vun bồi sự hòa hợp trong thế gian, hòa hợp vua tôi, hòa hợp cha con, hòa hợp vợ chồng, hòa hợp trong gia đình, hòa hợp quốc gia…Tư tưởng ấy là cội rễ làm nên sức mạnh lâu bền của dân tộc, theo thời gian đã trở thành truyền thống của dân tộc Việt Nam.

 

Hội Thảo Khoa Học Quốc Tế “Trần Nhân Tông và Phật Giáo Trúc Lâm – Đặc sắc Tư Tưởng Văn Hóa” tại Phòng họp lớn Diên Hồng thuộc Trung Tâm Văn Hóa Trúc Lâm, xã Thượng Yên Công, Uông Bí, Quảng Ninh: từ 08h00 – 17h00.

 

Hơn 400 nhà khoa học, đại diện nhiều đơn vị học thuật trong và ngoài nước đã đăng ký tham dự Hội Thảo, với hơn 135 tham luận, trong đó có 34 tham luận của các học giả đến từ 10 quốc gia và vùng lãnh thổ.

 

Hội thảo tập trung vào các chủ đề sau: Hành trang, đặc sắc tư tưởng, văn hóa của Trần Nhân Tông và Phật giáo Trúc Lâm; vai trò, ảnh hưởng trong lịch sử, hiện tại và xu hướng tương lai; Phật giáo tại các quốc gia trong khu vực và trên Thế giới – tiếp cận địa văn hóa và nghiên cứu so sánh; Phật giáo và các vấn đề đời sống con người đương đại; Lễ Truyền Đăng “Phật Giáo Trúc Lâm – Hội Tụ và Lan Tỏa” tại Trụ sở Giáo Hội Phật Giáo tỉnh Quảng Ninh – sân lễ hội Chùa Trình, phường Phương Đông, Uông Bí, Quảng Ninh: từ 19h00 – 22h00.

 

Ngày 7/12/2018 (ngày 1 tháng 11 năm Mậu Tuất)

 

Lễ cúng Phật, cúng Tổ và nhiễu tháp Phật Hoàng tại chùa Hoa Yên, xã Thượng Yên Công, thành phố Uông Bí: vào hồi 00h00.

 

Lễ Tưởng Niệm 710 năm Đức Vua – Phật Hoàng Trần Nhân Tông nhập Niết Bàn và Khánh thành giai đoạn I Cung Trúc Lâm – tại , Trung Tâm Văn Hóa Trúc Lâm, xã Thượng Yên Công, Uông Bí, Quảng Ninh; từ 8h30-11h00.

 

Ban tổ chức trân trọng kính mời Chư Tôn Đức Tăng Ni, quý vị đại biểu, cùng toàn thể nhân dân, Phật tử xa gần về tham dự Đại Lễ Tưởng Niệm.

 

Đặc biệt vào ngày giỗ Phật Hoàng, Ban tổ chức thông báo miễn phí vé danh lam thắng cảnh 40,000 đồng/người trong 2 ngày 30/10 và 1/11 âm lịch ( tức 6,7/12 dương lịch).

 

Hòa mình cùng chương trình đại lễ, tại làng Hành Hương Yên Tử - thuộc Trung tâm Văn hóa Trúc Lâm, diễn ra một số chương trình như sau:

 

Buffet chay tại nhà hàng Cơm Chay Làng Nương, cánh phải đình làng.: phục vụ bữa trưa và tối ba ngày 5- 7/12 dương lịch (29, 30/10 và 1/11 âm lịch)

 

Nhà hàng Chợ Quê: phục vụ cơm chay và mặn bữa sáng, trưa và tối hàng ngày

 

Góc Bán sách/Vật phẩm Phật Giáo và Sản phẩm thực dưỡng thương hiệu Homefood phục vụ từ 1-9/12 dương lịch.

 

Thương hiệu Trà Phổ Linh – phục vụ từ 1-9/12 dương lịch.

 

Chương trình Biểu Diễn Thời Trang Phật Tử - Thương hiệu An Lạc Tâm với màn trình diễn từ đội ngũ nhân viên Trung Tâm Văn Hóa Trúc Lâm Yên Tử. Toàn bộ số tiền thu được trong việc phát hành trang phục nhân dịp đại lễ, An Lạc Tâm sẽ phục vụ cho các hoạt động thiện nguyện, giành sự sống cho các bé bị tim bẩm sinh, chia sẻ và hỗ trợ những mảnh đời bất hạnh và đang gặp khó khăn trên tinh thần từ bi của Đạo Phật.

 

Trung tâm Văn hóa Trúc Lâm

 

 

Cảm hứng từ Huệ Quang Kim Tháp và các di sản của Thiền phái Trúc Lâm trên núi Yên Tử đã giúp nhà thiết kế nổi tiếng Thế giới Bill Bensley và những nghệ nhân Việt Nam thời nay thực sự thăng hoa và sáng tạo nên Trung tâm Văn hóa Trúc Lâm có một không hai dưới chân núi Yên Tử.

 

Mang “hồn Việt, nét Trần, và tinh thần Thiền Trúc Lâm” bao gồm các hạng mục văn hóa, khu nghỉ Làng Hành Hương Yên Tử với 400 giường, khu nghỉ dưỡng cao cấp Legacy Yên Tử - MGallery by Sofitel với 133 phòng sang trọng, 4 nhà hàng phục vụ ẩm thực truyền thống và hương vị Á Âu phong phú, địa điểm phục vụ hội nghị hội thảo trong và ngoài trời lên tới 10,000 người và các hoạt động trải nghiệm giải trí văn hóa đa dạng tại sân đình làng mỗi ngày.

______________

baomoi.com

MÙI HƯƠNG TRẦM

 

PHẦN THỨ HAI: ẤN ĐỘ SUỐI NGUỒN THIÊNG LIÊNG

 

Bihar, vùng đất thánh

Đi dọc sông Hằng 

Hoa Thị Thành 

Na-lan-đà, đại học Phật giáo đầu tiên 

"Vui đẹp thay thành Vương Xá" 

Trên đỉnh Linh Thứu 

Từ Linh Sơn, nhớ về Yên Tử

 

BIHAR, VÙNG ĐẤT THÁNH


Ngày nay Ấn Độ là một quốc gia thống nhất với 25 tiểu bang và 800 triệu dân. Trong số các tiểu bang thì Bihar là một vùng đất đặc biệt nằm phía Đông Bắc Ấn Độ với thủ phủ là Patna. Bihar rộng khoảng nửa nước Việt Nam và với một số dân khoảng 90 triệu người, tiểu bang này có mật độ dân cư rất cao. 

 

Bihar được xem là vùng đất thánh của Ấn Độ không phải chỉ vì có sông Hằng chảy qua. Đó là một vùng đất lạ lùng vì nó là nơi sản sinh và hoạt động của nhiều thánh nhân vĩ đại của Ấn Độ. Cách đây hơn 25 thế kỷ, đây là cũng là vùng hoạt động chính của Phật Thích-ca. Tại Bihar ngày xưa trong thế kỷ thứ hai sau công nguyên đã thành hình viện Phật học Na-lan-đà. Đây là nơi các vị luận sư nổi tiếng như Long Thụ, Trần Na giảng dạy, là nơi các vị tổ thiền Ấn độ lưu trú, là chỗ đón tiếp những khách hành hương đến học tập như Pháp Hiển, Huyền Trang. Bihar cũng là quê hương của rất nhiều vị Đại thành tựu giả [1], đó là những vị có chung một đặc điểm là trong một đời người mà giác ngộ giải thoát sau khi trải qua nhiều cuộc khủng hoảng. 

 

Những vị đó là những thánh nhân kỳ dị mới đầu mang đầy ô nhiễm của thế nhân, nhưng cuối cùng lại biến dục lạc thành phương tiện giác ngộ. Đó là những du già sư xuất hiện cuối cùng trước khi đạo Phật diệt vong tại Ấn Độ. Trong các vị này có một kẻ mang tên Ti-lô-pa, đây là vị tổ đầu tiên của phái Ca-nhĩ-cư của Tây Tạng [2]. Ngày nay người ta còn nhắc tới Tan-tê-pa, người mê đánh bạc, chỉ cần quán “thế giới cũng rỗng như túi tiền của mình“ mà ngộ Tính Không. Hay Kan-ka-ri-pa, kẻ say đắm nữ sắc, người được dạy hãy quán nữ nhân của mình là thần Không hành nữ [3] và nhận ra “mọi sắc thể đều do tự tính biến hiện“. Họ làm ta nhớ đến Từ Đạo Hạnh của Việt Nam trong thế kỷ 12, trong một đời mà từ bỏ hắc đạo để “làm Phật làm tiên“ [4].

 

Vì thế Bihar có một lịch sử của hai ngàn năm trăm năm. Ngày Phật còn tại thế thì phía nam sông Hằng của vùng này là một tiểu quốc tên gọi là Ma-kiệt-đà, tại phía bắc là nước Kiều-tát-la [5]. Thời đó vua của Ma-kiệt-đà là Tần-bà-sa-la và kinh thành của ông là Vương Xá, thị trấn này ngày nay có tên là Rajgir. Như đã nói trong phần trước, ông chẳng may có người con trai ngỗ nghịch là A-xà-thế. A-xà-thế giam cha mẹ vào ngục, bỏ đói đến chết, giành ngôi vua và dời đô lên phía bắc Vương Xá, đến Hoa Thị Thành [6], nằm trên bờ nam sông Hằng. Hoa Thị Thành phồn vinh suốt cả ngàn năm, ngày nay có tên là Patna. Patna chính là thủ phủ của tiểu bang Bihar, có sân bay nội địa.

 

Trở lại chuyện ngày xưa thì sau đời A-xà-thế là một triều đại phồn vinh có tên là Maurya [7] lên ngôi, với sự lãnh đạo của nhà vua Chandragupta. Ông lấy Hoa Thị Thành làm kinh đô, thống nhất các vương hầu làm thành một thế lực hùng mạnh. Hồi đó là thế kỷ thứ ba trước công nguyên mà Chandragupta đã bắt đầu liên lạc với các nhà vua Hy lạp. Thế nhưng lúc đó cũng chưa phải là giai đoạn vàng son vì lịch sử phải đợi đến một người cháu của Chandragupta tên gọi là A-dục (Ashoka) mới lên đến tột đỉnh. 

 

A-dục trị nước từ năm 269-232 trước công nguyên và vương quốc của ông hùng hậu chưa từng thấy, trải dài từ Kashmir phía bắc đến Mysore miền nam, từ Bangladesh đến Afganistan ngày nay, hầu như toàn bộ nước Ấn Độ mênh mông bây giờ. Nhưng quyền lực bao giờ cũng phải được trả giá bằng xương máu, nhất là thời phong kiến của A-dục. Ngày nọ trên một bãi chiến trường đẫm máu, ông động tâm sâu sắc, thề không nhúng tay vào chinh chiến nữa. Ông tìm nơi Phật Thích-ca là người thầy của mình, cho xây dựng trong vương quốc của mình khoảng 30 trụ đá [8], 18 tấm thạch bích ghi lại những lời giáo hóa và tán thán về đức Phật mà ngày nay người ta còn tìm thấy tại Bihar, Orissa, Delhi, Sarnath. 

 

A-dục cho nhiều sứ giả mang kinh sách, tranh tương đi khắp nơi các vùng Đông Á để truyền bá đạo Phật. Huyền sử chép rằng ông có làm quà cho Trung Quốc một bức tượng của Phật Thích-ca, bức tượng đó ngày nay được thờ tại Lhasa Tây Tạng, bức tượng « biết nói », được xem như thiêng liêng nhất của Tây Tạng [9]. Con trai của A-dục là Mahendra về sau thành tăng sĩ, người đã mang giáo pháp qua Tích Lan. Tiện đường, Mahendra cũng mang một nhánh con của cây Bồ-đề, chỗ Phật thành đạo qua Tích Lan trồng và ngày nay còn xanh tốt. Trụ đá mang đầu sư tử của A-dục cho xây dựng ngày nay là quốc huy của nước Ấn Độ.

 

Sau khi vua A-dục chết năm 232, vương triều Maurya sớm suy tàn, nước Ấn Độ lại chia năm xẻ bảy ra nhiều tiểu quốc và suốt 2000 năm sau đó, cho tới lúc người Anh chiếm nước này làm thuộc địa, không có một vương quốc nào trên bán đảo này mà sự hùng mạnh có thể so sánh với thời kỳ A-dục. Khoảng sáu trăm năm sau A-dục, tức trong thế kỷ thứ 4 sau công nguyên là thời đại Gupta. Gupta cũng là một triều đại rực rỡ của Ấn Độ về văn hóa, triết học và toán học. Thế nhưng triều đại Gupta không kéo dài hơn 200 năm. Khoảng thế kỷ thứ 7, một tôn giáo khác ra đời, đó là Hồi giáo. 

 

Sau khi nhà sáng lập Hồi giáo là Mohammed chết năm 632, đạo Hồi lan đến Ấn Độ năm 712 và bắt rễ tại đây, đồng thời mối tranh chấp giữa Hồi giáo và Ấn Độ giáo bắt đầu nảy sinh. Trong những cuộc thánh chiến giữa Hồi giáo và Ấn Độ giáo sau đó, đạo Phật cũng bị suy yếu nặng nề, thế lực của Hồi giáo cũng lan tràn đến Bihar và vùng đất thiêng liêng này là kẻ chứng kiến biết bao thảm họa do lòng tin tôn giáo mù quáng gây ra. Ngày nay trên bán đảo Ấn Độ mênh mông, đạo Phật xem như đã diệt vong, chỉ còn Ấn Độ giáo và Hồi giáo. Giữa hai tôn giáo đó là một sự tranh chấp sâu xa, khi âm ỉ, khi bùng nổ, nhưng nó luôn luôn hiện diện từ những bình diện chính trị cao nhất đến đời sống bình thường của nhân dân.

 

Tuy có một quá khứ huy hoàng nhưng Bihar ngày nay là một tiểu bang nghèo. Hoa Thị Thành hay Patna là cố đô của một thời chói lọi, lại là điểm xuất phát để đi thăm nhiều thánh tích. Vì thế tôi lấy máy bay từ Delhi đi Patna.

 

ĐI DỌC SÔNG HẰNG


Hãy ra khỏi Delhi, rời bỏ các lâu đài tráng lệ, các vùng nghỉ mát danh tiếng để tìm hiểu kỹ hơn nước Ấn Độ. Tôi đã đi nhiều nơi trên thế giới, giàu nghèo khác nhau nhưng chưa thấy nước nào kỳ lạ, đầy những ấn tượng trái ngược như Ấn Độ. Ta không thể nào hiểu được nước này, không thể mô tả nó. Nhà văn Mỹ Mark Twain, người có nhiều nhận xét sâu sắc hóm hỉnh, thăm Ấn Độ năm 1896, viết về xứ này như sau: “Mỗi khi bạn nghĩ là mình đã tìm hiểu hết những tính cách lạ lùng của nước này và muốn cho nó một danh hiệu nào đó...xứ sở của dịch hạch, xứ sở của nghèo đói, xứ sở của những ảo giác khủng khiếp, xứ sở của những ngọn núi ngất trời...vân vân, thì lại sớm hiện ra những tính cách mới và bạn thấy cần những danh hiệu mới“. Cuối cùng Mark Twain thấy hay nhất là vứt bỏ mọi danh hiệu và đặt tên Ấn Độ là “xứ sở của sự kỳ diệu“.

 

Đây là nơi mà ta phải ngắm Taj Mahal lúc nửa đêm, nhìn cái nghèo đói lúc ban ngày, nếm cái bụi bặm của những làng quê buồn tẻ, đi lạc trong màu sắc rực rỡ và tiếng ồn ào của các basar, nhìn những đàn bò và khỉ sống chung với con người, xem những đám rước tôn giáo mê say quên mình. Đây là nơi mà thiên nhiên cho dấu ấn một cách sắc nét nhất với những con sông, những ngọn núi, với sức nóng tàn khốc và những cơn bão kinh người.

 

Đây là một quốc gia thuộc về 15 nước công nghiệp hàng đầu trên thế giới nhưng 70% dân chúng vẫn cày cấy với dụng cụ thô sơ của cha ông để lại và sống bên bờ của sự thiếu ăn. Tại Ấn Độ, trong một nhà máy có thể người ta đang sản xuất bom nguyên tử và tên lửa liên lục địa nhưng ngoài nhà máy vẫn là nơi sửa xe bò theo cách của thời A-dục vương để lại. Trí thức Ấn Độ có thể là những triết gia nhất nhì thế giới, là các nhà khoa học xuất sắc được nhiều nước tranh nhau mời về nghiên cứu, họ sống bên cạnh 60% dân chúng mù chữ. Phú gia Ấn Độ rất nhiều và cũng rất giàu có, của cải của họ không ai biết hết được, dưới mái hiên cung điện của họ là những tu sĩ thiếu cả áo quần che thân ngồi đợi mặt trời mọc để hành trì phép du-già. 

 

Tiểu bang Bihar là một vùng có nhiều tu sĩ như thế. Patna, thủ phủ của Bihar, cách Delhi khoảng 800km đường chim bay về hướng đông nam. Máy bay hầu như bay dọc theo dòng chảy của sông Hằng trên địa phận tiểu bang Uttar Pradesh.

 

Uttar Pradesh là một dãy bình nguyên nằm kề sát chân Hy-mã lạp sơn. Đây là một vùng thấp nhưng ít nước khó canh tác, chỉ một phần ba đất trồng trọt có các hệ thống tưới tiêu lấy nước từ sông Hằng. Vì thế từ xưa đến nay Uttar Pradesh là một vùng nghèo. Thế nhưng đây là đường trực tiếp nhất đi từ vùng rẻo cao Simla về Bihar nên chính vùng này là đường mà ngày xưa Huyền Trang đã đi hành hương. Đây là dịp đọc lại [10] và tìm hiểu lộ trình của ông trong thế kỷ thứ 7.

 

Máy bay đi qua địa phận của hạt Bijnor nằm trên tả ngạn sông Hằng, đó là nơi mà Huyền Trang lưu lại trong mùa xuân và hè năm 635 để nghiên cứu kinh sách của phái tiểu thừa Nhất thiết hữu bộ [11], một bằng chứng về tính bác học của ông, mặc dù hồi đó lòng ông đã hướng hẳn về phía đại thừa. Đi thêm một đoạn sông Hằng nữa là thủ phủ Kannauj mà ngày Huyền Trang đến là một thành phố hết sức phồn vinh, là kinh thành của một nhà vua rất mộ đạo Phật tên gọi là Harsavardhana, trị vì từ năm 606 đến 647. Cũng trong vùng trung lưu sông Hằng này, Huyền Trang đến tiểu quốc Ayodhya, quê hương của hai nhà sáng lập phái Duy thức là anh em Vô Trước [12] và Thế Thân [13], sống trước ông khoảng hai trăm năm. 

 

Huyền sử chép rằng Ayodhya là nơi mà Vô Trước mời Bồ-tát Di-lặc hạ giới giáo hóa. Suốt bốn tháng liền, Vô Trước cứ ban đêm thì nghe Di-lặc giảng, ban ngày thì giảng lại cho đại chúng. Di-lặc được xem là tác giả của bộ « Du già sư địa », bộ luận mà Huyền Trang là người dịch ra chữ Hán. Huyền Trang đến thăm lại tu viện nằm trong một vườn xoài, nơi mà Vô Trước giảng cho em là Thế Thân ngộ lý Duy thức. Sau khi đại ngộ, Thế Thân định rút dao cắt lưỡi vì từ xưa đến nay ông luôn luôn phát biểu chống Duy thức nhưng lại Vô Trước lại là người cứu em khỏi câm. Ayodhya là quê hương tâm linh của Huyền Trang vì ông chính là người đem phái Duy thức về Trung Quốc dưới tên Pháp tướng tông.

 

Sau một giờ bay, máy bay ở khoảng vị trí Allahabad, chỗ giao lưu của sông Hằng và sông Yamugar, đó cũng là nơi Huyền Trang thoát chết một cách huyền bí. Ông bị một nhóm giặc cướp bắt và bị lấy hết hành lý. Thế nhưng chẳng may cho ông là nhóm giặc này đang tìm giết một chàng trai khôi ngô tuấn tú để tế cho nữ thần Durga mà Huyền Trang thì quá đẹp trai. Ở đây xem ra chuyện Tây Du ký của Ngô Thừa Aân nói về Đường Tăng bị yêu quái mê mẫn không phải hoàn toàn bịa đặt. 

 

Sau khi thuyết phục giặc cướp không xong và thấy chúng đang mài dao kiếm, Huyền Trang thấy mình đã tới số, ông ung dung xin họ chút thời gian để cầu đức Di-lặc đưa mình về trời Đâu-suất nghe pháp. Lúc linh ảnh của Di-lặc xuất hiện trong tâm của Huyền Trang thì cũng là lúc đá chạy cát bay. Giặc cướp hoảng hồn hỏi gia nhân ông về tung tích nhà sư này. Gia nhân kể cho họ nghe ông là một tu sĩ Trung Quốc qua Ấn Độ hành hương và thỉnh kinh. Và khi Huyền Trang mở mắt ra chịu chết thì giặc cướp đã phủ phục dưới chân ông.

 

Sau Allahabad, lẽ ra Huyền Trang phải thuận đường thủy tiếp tục đi theo sông Hằng về hướng đông đến Lộc Uyển, chỗ đức Phật chuyển pháp luân nhưng không hiểu tại sao ông đổi hướng, đi ngược lên hướng bắc tìm đến quê hương của Ngài. Có lẽ qua biến cố vừa rồi, ông thấy chuyến đi quá hiểm nguy, phải đến đảnh lễ chỗ Phật đản sinh tại Lâm-tì-ni để phòng trước đời mình có ngắn ngủi. Lúc đó Huyền Trang không biết rằng mình còn sống 30 năm nữa.

 

Còn tôi, kẻ hậu sinh sống thêm mấy đời cũng không làm nổi học trò ông, thì ngồi máy bay đi tiếp về Hoa Thị Thành. Ôi, xấu hổ làm sao khi thấy nghị lực và trí tuệ của người xưa. Ngày nay người đi hành hương quá dễ, quá khỏe, quá tiện nghi. Nếu ngày xưa con người phải đổi mạng để lấy kinh sách và để được cảm khái đến gần dấu chân thánh nhân thì ngày nay chỉ cần một cú điện thoại là có chỗ mà ở, có xe mà đi. Ngày nay chỉ cần bấm một cái nút là kinh sách hiện lên trên màn hình, thêm một cái nút nữa là in ra hàng loạt. Nhớ lại ngày xưa, có người cả đời chỉ khắc được một câu kinh, còn nay ai muốn có thiên kinh vạn quyển đều được. 

 

Thế nhưng ngày nay xem ra không mấy ai minh triết hơn người thời xưa vì con người hình như không còn ai muốn đọc, muốn suy ngẫm về kinh sách ngày xưa. Khó hơn thế nữa, trong tâm thức tôn giáo, dù có biết nhiều hiểu rộng, biết tán tụng suy luận, chúng cũng không mang lại gì cả trên đường tìm kiếm. Chúng đều là những ngọn gió tri thức chỉ tạo thêm mây mù che ánh sáng của giác ngộ. Điều mà hành giả cần có phải chăng là “bồ-đề tâm“, điều mà Phật giáo Tây Tạng vô cùng coi trọng. Có bồ-đề tâm thì một câu kinh cũng đủ, không có thì thiên kinh vạn quyển cũng vô ích. Tìm hiểu bước đường lữ khách của Huyền Trang không phải là tò mò xem ông đi đến đâu mà để cảm khái tâm bồ-đề kiên cố của ông. Và nhờ thế mà ta biết mừng vui cho những người đem cả đời ra để tạc một bức tượng, khắc một câu kinh. Những tác phẩm đó đều là gỗ đá nhưng chúng là phương tiện để bồ-đề tâm được thể hiện.

 

HOA THỊ THÀNH


Ra khỏi máy bay cảm giác đầu tiên của tôi là thấy hơi nóng khủng khiếp tràn đến. Tôi nhủ thầm: “Đức Phật ngày xưa phải chịu cái nóng này sao“. Sân bay Patna làm tôi nhớ đến sân bay Qui Nhơn, nó có cái nhỏ của loại sân bay làng, hành khách đi bộ dưới cánh máy bay vào ga lãnh hành lý. Trên đường đi bộ tôi cũng đi ngang những đoạn sân bê-tông có lót loại lưới sắt của quân Mỹ hồi xưa như ở sân bay Qui Nhơn mà lúc tôi đến vẫn còn. Patna là nơi đầu tiên tôi đến sau Delhi, dù đoán trước, tôi cũng phải ngỡ ngàng về sự nghèo nàn và luộm thuộm của xứ Ấn Độ. Tới đây tôi mới nếm cái nóng Ấn Độ, Delhi là miền ôn đới nằm phía bắc gần Hy-mã lạp sơn thì khác hẳn. Ra khỏi sân bay Patna, quang cảnh hiện ra với tôi đúng là miền nhiệt đới châu Á, với các loại cây như cây me, liễu, chuối hay cau của chúng ta. 

 

Patna hay Hoa Thị Thành là đây, đây là nơi A-dục vương triệu tập hội nghị kết tập lần thứ ba khi ông đã trị vì toàn nước Ấn Độ. Thấy Patna, tôi thất vọng tự nhủ, cố đô của A-dục vương ngày nay như thế này sao? Không thể được !

 

Đó là một thành phố nằm trên bờ nam sông Hằng, dơ bẩn và buồn tẻ. Tôi ngẩn ngơ đi xích lô trong thành phố, để cho ấn tượng tự kéo đến, ấn tượng của kinh thành nhà vua A-dục mà tôi yêu mến. Tới đây tôi mới biết Delhi là quá sang trọng, quá sạch sẽ. Sông Hằng gần Delhi cũng sang trọng hơn sông Hằng của Patna. Những người giàu có kiêu ngạo họ sống ở Delhi hay những nơi nghỉ mát như Simla cả, họ đâu cần đến đây xây cất nhà cửa. Còn nhà nước Ấn Độ xem ra quá tải với những vấn đề của dân số đặt ra, họ đâu có kinh phí để sửa chữa xây dựng. Khi tôi đến, trời đã về chiều, thành phố với một triệu rưỡi dân này gây một cảm giác buồn bã. Thật ra qui mô thủ phủ này rất lớn, xứng đáng là kinh thành của Ma-kiệt-đà một thời hiển hách, đô thị có một bề dài chừng 10 cây số. Ngày nay ánh sáng vương giả đã tắt.

 

Nhưng Hoa Thị Thành, nơi đây bao nhiêu thánh nhân đã sống, là kinh đô của triều đại Maurya và Gupta, tại sao hiếm có những di tích văn hóa ? A-dục vương cho xây cất biết bao công trình trên toàn xứ Ấn Độ nhưng ngày nay Hoa Thị Thành sao chỉ có những di tích tầm thường như một cái tháp bán cầu tên là Golghar cao 30 mét chứa thóc gạo phòng đói kém của một người Anh tên là John Garstin xây năm 1786 mà người ta giới thiệu với du khách ?

 

Tôi nhớ rằng, trước công nguyên xứ sở hùng mạnh của nhà vua Chandragupta của nước Ma-kiệt-đà này đã từng liên hệ với “phương tây”. Phương tây ở đây tức là Hy Lạp mà đại sứ nước này tại Ấn Độ là một vị tên gọi là Megathenes. Magathenes kể lại nhiều giai thoại về thư từ qua lại giữa Ấn Độ và Hy Lạp thuở đó. Theo đó, vua Ấn Độ Bindusara (con của Chandragupta) yêu cầu vua Hy Lạp gửi rượu ngon và nho khô, đồng thời một ít sách vở về “triết học”. Hy Lạp cũng là một quê hương vĩ đại về triết học của loài người. 

 

Vua Hy Lạp Antiochus trả lời là rượu và nho thì đang gửi nhưng triết lý thì không ai “cho không biếu không”. Chúng ta biết thời đó tại Ấn Độ, triết học và văn hóa rất phát triển tại Hoa Thị Thành và hẳn Bindusara muốn so sánh học thuật nước mình với nước ngoài. Người kế vị Bindusara chính là vua A-dục và vị này, sau một thời kỳ chinh chiến, lấy triết lý Phật giáo làm chủ đạo, nhưng đồng thời hết sức tôn trọng các tôn giáo khác. Đó là một điều rất mới lạ trong lịch sử tôn giáo Ấn Độ.

 

Megathenes cũng viết về Hoa Thị Thành trong tác phẩm “Indika”, rằng đây là một thành phố phồn vinh với 570 tháp và 64 cổng thành. Tất cả những công trình đó nay ở đâu ? Người ta kể tôi nghe rằng năm 750 có một đại hồng thủy và tất cả đều bị hủy diệt, nay chỉ còn nền đá. Thì ra Hằng hà đã nổi giận thật sự và có lẽ biến cố đó đã làm dịu con sông thiêng. Ngày nay ra bến sông Hằng ta thấy nó êm dịu như mặt hồ.

 

Thực tế lịch sử chưa hẳn như vậy. Huyền Trang đã đến đây khoảng năm 639 và theo lời kể của ông thì lúc đó thành phố này đã suy tàn. Sau A-dục vương thì Hoa Thị Thành còn là cố đô Ấn Độ cho đến thế kỷ thứ tư dưới triều đại Gupta [14] và sau đó chìm vào bóng tối. Khi Huyền Trang đến thì ông chỉ còn tìm thấy hai ba tu viện của hàng trăm ngôi đền ngày trước. Nơi đây Huyền Trang đến bờ sông Hằng, thăm lại một tảng đá cũ, đây là nơi Phật Thích-ca lúc đó đã tám mươi tuổi nhìn lại kinh thành lần cuối trước khi qua bờ bắc để về Câu-thi-na, nơi Ngài nhập diệt. Huyền Trang viết: ”Ở bờ nam con sông, đứng trên một tảng đá lớn hình vuông, Ngài nhìn A-nan một cách trìu mến và nói: ‘Đây là lần cuối mà ta nhìn ngắm ngai vàng và kinh thành’”.

 

Tôi đi tìm lại tảng đá nhưng ngày nay không còn ai biết đến nó. Bờ nam sông Hằng giờ đây lầy lội bùn đen và vẫn là chỗ thiêu xác như mấy ngàn năm trước. Nếu phải tìm một thành phố cổ, ngày xưa là một kinh đô cường thịnh, ngày nay đã rơi vào bóng tối của nghèo nàn và quên lãng, biểu tượng cho tính vô thường của mọi sự thì đó phải là Hoa Thị Thành. 

 

Điều gì làm Hoa Thị Thành sớm bị hủy diệt, khác với các trung tâm văn hóa nằm gần đó, cũng trong tiểu bang Bihar ? Tôi cho rằng Hoa Thị Thành là kinh thành vua chúa, nó có đặc trưng của một kinh đô chính trị của A-xà-thế dựng nên, khác hẳn với những công trình văn hóa. Và không có gì chóng tàn bằng những chế độ chính trị vì chúng là đối tượng của sự hủy diệt. Chỉ năm mươi năm sau khi vua A-dục chết, triều đại hùng hậu này đã suy tận. 

 

Chính trị có cái đặc biệt dễ làm say lòng người là khi nó cường thịnh thì ai cũng tưởng nó thiên thu vĩnh viễn, thế nhưng nó ngầm chứa cái mầm bội phản của phe phái và khi hết thời thì nó suy tàn rất nhanh, như nhà xây trên cát. Lịch sử thế giới, kể cả lịch sử mười năm trở lại đây, luôn luôn nhắc lại điều này nhưng con người vốn chóng quên và dễ say mê, họ luôn luôn lao vào chính trị và học lại cái bài học đó. Và cũng đừng nghĩ là chính trị chỉ nằm trong chính trường, nó cũng có thể nằm trong các tu viện mà vì lẽ đó Tây Tạng ngày nay đang chịu thảm họa. Vì là thuần túy kinh đô chính trị, Hoa Thị Thành ngày nay không còn gì. Nếu không bị thiên tai năm 750 thì nó cũng sẽ bị tín đồ Hồi giáo phá hoại vài thế kỷ sau đó.

 

Tôi ngồi xích lô cho xe chạy quanh thành phố, từ những ngõ ngách trong nội thành đến bờ sông Hằng, nơi cúng tế và thiêu xác. Một niềm hoài vọng tràn ngập tâm tôi. Những con đường nhỏ hẹp này hẳn đã ghi dấu biết bao nhiêu người của mấy trăm thế hệ. Nó là nơi trị vì của vua chúa cũng như chỗ lui tới của những thánh nhân. Trên bước đường đi trong đô thị này với số tuổi khả kính của hơn 2500 năm, ta có thể nghĩ ngày xưa biết đâu đây là nơi mà Phật và đoàn tăng già đã đi qua, các vị du già sư ngồi thiền định, các vị đại thành tựu giả làm nghề thợ may, thợ giày, thợ giặt… như sách vở kể lại. Ngoài những điều đó ra thì Hoa Thị Thành ngày nay chỉ là trạm nghỉ chân cho khách hành hương đi thăm những thánh địa gần đó và là điểm xuất phát đường bộ cho lữ khách đi Kathmandu, thủ đô Nepal.

 

NA-LAN-ĐÀ, ĐẠI HỌC PHẬT GIÁO ĐẦU TIÊN


Na-lan-đà cách Patna 70 cây số về hướng đông nam. Tôi từ Hoa Thị Thành, còn mang nặng ấn tượng của thành phố đó, đến Na-lan-đà một buổi sáng trời đẹp và bất ngờ thay, đây là một vùng đất xinh đẹp, cỏ cây tươi nhuận. Tại cổng vào Na-lan-đà có một biển đá đen trình bày tổng thể khu vực và viện đại học Phật giáo đầu tiên này được gọi là “phế tích” vì ngày nay tất cả hầu như chỉ còn nền đá.

 

Đây là viện Phật học đầu tiên của thế giới được xây dựng trong thế kỷ thứ hai sau công nguyên. Dưới triều đại Gupta thế kỷ thứ tư, Na-lan-đà trở thành một viện đại học thật sự. Liên tục 700 năm nơi đây được mở rộng và tu bổ mà mạnh nhất là trong thời nhà vua Harsa (606-647) và triều đại Pala (từ 750). Suốt một thời kỳ khoảng 1000 năm, đây là nơi sản sinh hàng trăm luận sư danh tiếng nhất của Phật giáo. Trong thời kỳ cực thịnh có đến 10.000 tỉ-kheo tu học tại đây. Khoảng cuối thế kỷ thứ 12 Na-lan-đà bắt đầu bị tín đồ Hồi giáo tàn phá và năm 1235 hai tu viện cuối cùng bị hủy diệt và đó cũng là thời kỳ Phật giáo suy tàn tại Ấn Độ.

 

Lòng tôi hân hoan không tả được khi thăm viếng phế tích này. Đó là một tổng thể những công trình xây dựng dài khoảng 500 mét theo trục nam-bắc. Bên mặt của trục chính là khoảng 10 tinh xá, ngày xưa đó là giảng đường và cũng là cư xá của các giảng sư hay lưu học sinh. Trong các giảng đường ta còn có thể nhận ra được bục giảng của giảng sư, sinh viên ngồi xung quanh dưới đất. Bên trái trục chính là nền đá của bốn ngôi đền lớn, ngày xưa được dùng làm thư viện và tháp thờ. Ngày nay tất cả đều chỉ là nền đá trơ trọi thế nhưng chúng gây biết bao lòng cảm khái và khâm phục cho người thăm. Bất ngờ và cũng đáng trân trọng thay, một xứ nghèo như Ấn Độ, nơi mà đạo Phật đã suy tàn gần mười thế kỷ mà một phế tích như Na-lan-đà lại được chăm sóc chu đáo. Ngày tôi đến, ở đây có một màu nắng êm dịu và và màu cỏ xanh nhắc tôi dường như đây vẫn còn sức sống.

 

Nói Na-lan-đà được xây dựng trong thế kỷ thứ hai là nói viện Phật học chứ thực ra trong thời Phật tại thế khu vực này đã là vùng đất thiêng. Nó chỉ cách Vương Xá 11 cây số về phía bắc và mỗi lần Phật rời kinh thành này của vua Tần-bà-sa-la đi lên miền bắc, Ngài thường nghỉ trong vườn xoài Pavarika ở đây. Đây cũng là quê hương của Xá-lợi-phất, vị đệ tử có “đại trí tuệ” và cũng là nơi ông chết. Đến thời A-dục vương, nhà vua đã cho xây một ngôi chùa tại đó và ba trăm năm sau, một nhà vua nước Ma-kiệt-đà tên là Sankraditya mới thành lập nơi đây viện Phật học. 

 

Viện này không phải đợi lâu vì cũng trong thế kỷ thứ hai đó đã có một nhân vật kiệt xuất tên là Long Thụ [15] ra đời, đến Na-lan-đà tu học và về sau trở thành viện trưởng. Long Thụ là một trong những luận sư xuất chúng nhất của Phật giáo, Ngài được xem là đức Phật thứ hai, sự xuất hiện của Ngài là lần chuyển pháp luân thứ hai. Ngài là người chịu suy luận nhất của lịch sử Phật giáo, là người sáng lập Trung quán tông [16], đồng thời lại là vị tổ thiền thứ 14 của Thiền tông Ấn Độ truyền từ đức Thích-ca xuống.

 

Tiếp nối truyền thống, sau Long Thụ là những thế hệ của giảng sư và luận sư danh tiếng như Thánh Thiên, Vô Trước, Thế Thân, Hộ Pháp, Trần Na, Giới Hiền giảng dạy. Thời đó Na-lan-đà đã là mẫu mực của tính khoa học cầu thị. Nơi đây 18 trường phái Phật giáo của thời kỳ đó đều được giảng dạy, từ vệ-đà, tiểu thừa, Duy thức, nhân minh cho đến các ngành khác như toán học, y học. Cả “giáo sư nước ngoài” cũng được mời dạy mà người nổi tiếng nhất lại là Huyền Trang. Ông tới đây học Duy thức với Giới Hiền [17], lúc đó vị thầy viện trưởng này đã 106 tuổi. Kẻ hành hương Trung Quốc này mô tả kiến trúc của các tinh xá và giảng đường với một lòng yêu mến và sự chính xác mà về sau các nhà khảo cổ phải thừa nhận là hoàn hảo [18].

 

Đó là năm 637, khi Huyền Trang đến Na-lan-đà và thưa với Giới Hiền: “Con từ Trung Quốc đến và xin Ngài chỉ dạy triết lý Duy thức”. Giới Hiền khóc vì mừng rỡ và kể Huyền Trang nghe cách đây không lâu ông đã bị bệnh tưởng mình sắp chết. Đêm nọ ông nằm mơ thấy ba vị bồ-tát hiện đến, mặc ba màu áo khác nhau, vị mặc áo vàng, vị áo xanh thẩm, vị kia áo trắng. Đó là ba vị Văn-thù, Quán Thế Âm và Di-lặc và chỉ thị cho Giới Hiền phải sống tiếp và đợi một người từ Trung Quốc tới mà giảng dạy. Nơi đây Huyền Trang đã được truyền thừa trực tiếp triết học Duy thức, đã truyền từ Vô Trước, Thế Thân đến cho Trần Na [19], Hộ Pháp [20] và học trò của Hộ Pháp chính là Giới Hiền. Huyền Trang ở lại đây 15 tháng để học tập và hoàn thành bộ Thành duy thức luận [21], tổng kết mười vị đại luận sư [22] của Duy thức tông mà nói như Grousset là “tổng kết 700 năm tư tưởng Ấn Độ”.

 

Ôi, thì ra Na-lan-đà là quê hương của hai trường phái vĩ đại của Phật giáo là Trung quán tông và Duy thức tông, một nói về tánh, một về tướng. Chẳng đâu khác, đó chính là nguồn gốc của triết học Phật giáo đại thừa mà ngày nay nó đã lan tỏa khắp thế giới, mà Việt Nam cũng đã tiếp thu.

 

Tôi nhìn quanh một vùng đất vắng vẻ, hôm nay không ai đến tham quan. Cảm động thay được đến nơi đây. Đây là nơi hàng chục ngàn người đã cầu nguyện và học tập, hàng chục thế hệ của thánh nhân đã giáo hóa, ánh sáng minh triết Phật giáo đã từ đây chiếu khắp bốn phương. Biết bao phép lạ đã xảy ra nơi đây, hỡi các cành cây ngọn cỏ đang rung rinh trong gió.

 

Tôi bỗng nhớ tới Tịch Thiên [23]. Ông là một cao tăng thuộc phái Trung Luận sống khoảng thế kỷ thứ 7, 8. Tương truyền ông là một vương tử nhưng thụ giới tỉ-kheo và đến Na-lan-đà học tập. Thế nhưng khi đồng môn chăm chỉ học hành thì ông chỉ biết ngủ. Na-lan-đà hồi đó là một học viện rất nghiêm khắc, đúng như Huyền trang kể: “…cả ngày các vị đều luôn luôn biện luận. Những ai không thể biện luận về kinh điển đều không được kính trọng và phải lẫn tránh vì xấu hổ…”. 

 

Thế nhưng Tịch Thiên cũng chẳng chịu lẫn tránh và đồng môn dự định sẽ bêu xấu ông là “lười biếng” để ông phải bỏ viện ra đi. Tới ngày bị thử thách, ông lên giảng đường, tuyên bố sẽ giảng một bộ luận mới và sau đó tụng đọc tập Nhập bồ-đề hành luận [24]. Đến chương thứ chín, người ông bắt đầu bay lên khỏi ghế, lơ lửng trên không và qua chương cuối thì đồng môn chỉ còn nghe tiếng ông nói, thân ông biến mất. Về sau Tịch Thiên từ chối chức viện trưởng để vào rừng làm thợ săn. Bị chê trách phạm lỗi sát sanh, ông dùng thần thông cho thú vật sống lại và nói bài kệ:

 

Con nai trên bàn ăn, 

chưa hề sống hề chết, 

chẳng bao giờ vắng bóng. 

Đã không gì là Ngã, 

sao lại có thợ săn, 

hay thịt của thú rừng? 

Ôi người đời đáng thương, 

mà các ngươi lại gọi,

ta là kẻ “lười biếng”.

 

Ngày nay, Nhập bồ-đề hành luận là kinh sách giáo khoa của Phật giáo Tây Tạng và cách hành xử của Tịch Thiên được dân chúng nơi đó yêu thích truyền tụng.

 

Sau Tịch Thiên vài trăm năm, cuối thế kỷ thứ 12, Na-lan-đà bị xóa tên trên xứ Ấn Độ. Có một đạo quân mang tên một giáo phái đã đến đây hủy diệt Na-lan-đà và cả xứ Ma-kiệt-đà. Mọi sự vật khi lên đến đỉnh cao của nó đều trở về với sự suy tận, đó là qui luật bất di bất dịch, Na-lan-đà cũng không tránh khỏi. Thế nhưng nơi đây ta có thể tự hỏi phải chăng một trong những nguyên nhân của sự suy tàn quá sớm của đạo Phật tại Ấn Độ là sự tập trung cao độ tại Na-lan-đà, sự tập hợp có tổ chức của tôn giáo thành những định chế có tính cách tăng lữ, nhất là lại được các vương triều ra sức hỗ trợ.

 

Đó là những nhân tố làm Phật giáo vướng vào quyền lực và chính trị, chúng là mầm mống của mọi tranh chấp và thảm họa. Tôi nhớ đến lịch sử Phật giáo Trung Quốc hay Tây Tạng thường bị bức hại sau một thời kỳ được các vương triều biệt đãi. Và trong thời đại ngày nay chế độ tăng lữ của Phật giáo Tây Tạng đang lâm tai họa lại thêm một lần nữa minh chứng cho suy nghĩ này. Hãy làm theo Tịch Thiên vào rừng làm thợ săn hay như Gampopa, bỏ tu viện cao quí đi tìm Milarepa nơi chỗ độc cư hẻo lánh. Lời Lão Tử vang vọng lại với tôi ngày hôm đó tại Na-lan-đà “Vật mạnh lớn ắt già, Ấy là trái Đạo, Trái Đạo mất sớm” [25].

 

“VUI ĐẸP THAY THÀNH VƯƠNG XÁ” [26]


Từ Na-lan-đà đi về phía nam khoảng 11 km là đến Vương Xá, tức Rajagaha, ngày nay tên là Rajgir. Đến Vương Xá không mấy ai ngờ ngày xưa đây là kinh đô của nhà vua Tần-bà sa la, nơi mà đức Phật thường đi khất thực. Ngày nay Vương Xá là một thị trấn nhỏ đầy bụi bặm như mọi nơi tại Ấn Độ, cách xa thị trấn vài cây số đã là đồng không mông quạnh.

 

Đây là Vương Xá sao, nơi mà đức Phật từng gọi là “vui đẹp”? Ngày xưa nó là kinh đô của Ma-kiệt-đà, là nơi mà Phật Aâm [27] mô tả là có 32 cửa chính và 64 cửa phụ. Từ trước công nguyên, sau khi A-xà-thế dời đô đi Hoa Thị thành thì Vương Xá đã suy tàn.

 

Kinh thành Vương Xá của nhà vua ngày xưa được xây một cách hiểm yếu, xung quanh là ba núi vây bọc. Dọc trên các đỉnh núi đó nhà vua còn cho xây các trường thành mini, tương tự như vạn lý trường thành Trung Quốc để chống ngoại xâm. Người thực hiện các trường thành đó không ai khác hơn là A-xà-thế, lúc ông chưa phản lại vua cha. Chắc là quá ngán ngẫm chuyện xây 40 cây số trường thành, về sau A-xà-thế bỏ Vương Xá, dời đô đi Hoa Thị Thành. Ngày nay khách đến Vương Xá thì sẽ thấy phía bắc của Vương Xá cũ có một thị trấn nhỏ với một ga xe lửa, còn thành Vương Xá thuở xưa ngày nay không còn ai ở. Tôi đi theo sườn núi với lòng u hoài, đúng như tâm sự của Huyền Trang vì lúc ông đến đây thì Vương Xá cũng đã đổ nát. Chỗ mà ngày xưa Phật đi khất thực bây giờ là một con đường chạy giữa hai vách núi, thưa thớt những bụi cây con và đầy cỏ dại.

 

Ngày xưa người du sĩ mang tên Cồ-đàm, lúc chưa đắc đạo đã từng đi ngang Vương Xá. Nhà vua Tần-bà-sa-la, người trẻ hơn Phật năm tuổi biết du sĩ này có dòng dõi vương tước, có phẩm cách cao quí mới đề nghị nhường một phần đất Ma-kiệt-đà để cùng trị vì. Thật là chuyện đời xưa mới có ! Dĩ nhiên là người du sĩ Cồ-đàm từ chối. Dù đó là chuyện hiếm hoi nhưng có lý vì không lẽ kẻ du sĩ đã bỏ ngai vàng tại nước mình đi khoảng hơn sáu trăm cây số để nhận một ngai vàng khác. Nhớ rằng ngày xưa sáu trăm cây số đi cả vài tháng mới tới.

 

Nghe vậy, Tần-bà-sa-la mới thỉnh cầu Cồ-đàm sau khi đắc đạo hãy trở về thăm ông. Đức Phật nhận lời và về sau Ngài tới Vương Xá rất thường xuyên và nhà vua cũng tặng Ngài một ngôi vườn trồng toàn tre tên là Trúc Lâm (Veluvana), chỗ này có rất nhiều sóc. Vườn Trúc Lâm tại Vương Xá là chỗ ở thân thiết của Phật nên ta hay gặp trong các tập Bộ kinh đoạn sau đây: “Một thời đức Thế Tôn ở tại Vương Xá, trong vườn tre Veluvana, chỗ nuôi dưỡng sóc…”. 

 

Phật giảng nhiều bài kinh tại đây, thường là trong buổi sáng sớm. Trong các tập Bộ kinh thỉnh thoảng ta còn thấy câu: “Đức Thế Tôn thấy quá sớm để vào thành Vương Xá khất thực nên…”. Hình như kinh thành vương giả quen dậy muộn, Phật thấy ra đi khất thực “quá sớm” nên thỉnh thoảng Ngài dành thì giờ đi thuyết giảng cho kẻ tầm đạo mà ngày nay người ta tìm thấy nội dung trong các bài kinh. 

 

Tôi tìm đến vườn tre Trúc Lâm nằm phía bắc của Vương Xá, ngày nay khu vườn được nhà nước Ấn Độ cho rào bọc cẩn thận. Trong vườn hiện còn một hồ nước trong xanh, hồ này được Huyền Trang ghi trong ký sự cách đây 13 thế kỷ. Hồ này chính là hồ Kalandaka, nơi đức Phật thường tắm. Trong vườn, đường lối ngay ngắn, hoa lá xinh đẹp và tôi chợt thấy lòng mình an bình vô hạn. Tại một nơi trong vườn hiện còn một số bụi tre lớn nửa xanh nửa vàng, mang lá dày đặc. Theo Schumann [28] nơi đây người ta tìm thấy di tích của một số tháp xây trong thế kỷ thứ 10, kỷ niệm chòi tranh ngày xưa Phật lưu trú. 

 

H 4: Sơ đồ Vương Xá: Phía bắc là thị trấn Vương Xá mới, phía trên bên trái là vườn tre Veluvana, ở giữa là kinh thành Vương Xá cũ, phía nam kinh thành là điện giam vua Tần-bà-sa-la (Bimbisara’s Jail), bên mặt của điện là vườn Jivaka, phía đông bắc là tháp hòa bình thế giới (Shanti Stupa) trên núi Bảo sơn và cuối cùng bên mặt chỗ có ô vuông là đỉnh Linh Thứu (Gijjhakuta) [29] mà đoạn....là đường đi bộ. 

 

Thời đó vua Tần-bà-sa-la có một vị ngự y tên là Jivaka, vị bác sĩ này được nhà vua chỉ thị chăm nom sức khỏe cho tăng đoàn và JIvaka cũng tặng cho Phật một vườn xoài mang tên Jivakambavana. Vườn xoài của Jivaka kiên cố hơn vườn tre vì ngày nay tôi còn tìm thấy nền đá. Tuy gọi là “vườn xoài” nhưng đây phải là một công trình xây dựng to lớn và kiên cố gồm nhiều hành lang dài và hẹp mà ngày nay ta thấy những nền đá với bề ngang gần một mét. Theo Schumann thì ngày xưa, trên những hành lang hẹp đó là mái bằng đất hình vòm nằm trên những thân tre uốn vòng.

 

Theo tương truyền nhà y sĩ Jivaka mới đầu rất dè dặt với đức Phật. Phải chăng đó là cái bệnh của người trí thức xưa nay đối với các vị đạo sư tâm linh, nhưng không bao lâu sau, ông là một cư sĩ hết sức nhiệt thành. Trong Trung bộ kinh, tôi bắt gặp kinh Jivaka với câu mở đầu: “Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn trú tại Vương Xá, tại vườn xoài của Jivaka Komarabhacca…”. Người đến hỏi chuyện lần đó không ai khác hơn là nhà y sĩ của chúng ta. Đúng nghiệp vụ của mình, ông hỏi Phật lúc nào thì được ăn thịt. 

 

Sau khi nghe giảng pháp, nội dung thâm sâu hơn hẳn chuyện ăn uống, ông phấn khởi xin Phật nhận làm cư sĩ và “từ nay cho đến mạng chung, con trọn đời quy ngưỡng”. Hay thay đặc tính của người trí thức xưa nay, chưa hiểu thì dè dặt, hiểu rồi thì có nhiệt tâm. Người ta cho rằng chính tại vườn xoài này mà Jivaka đã chữa bệnh cho các tỉ-kheo và một số toa thuốc của ông đã được ghi lại trong kinh tạng Pali. Jivaka cũng cho bệnh nhân tắm suối nước nóng nằm ngay tại Vương Xá. Trong ký sự, Huyền Trang viết lúc ông đến thì còn khoảng mười suối nước còn nóng. Sau 25 thế kỷ, ngày nay nước vẫn còn nóng, lúc tôi đến thì còn thấy biển quảng cáo tân thời mời du khách tắm nước nóng.

 

Xúc động nhất cho tôi tại Vương Xá là lúc đến thăm nền cũ của cung điện Tần-bà-sa-la. Nhà vua là người tặng Phật nửa nước nhưng Ngài không lấy, còn khi ông tặng con A-xà-thế cả ngai vàng thì A-xà-thế vẫn chưa an tâm, giam cha mẹ vào ngục tối. Từ cung điện này, may thay Tần-bà-sa-la vẫn thấy được núi Linh Thứu cách đó không xa. Trong những ngày cuối đời của ông, tương truyền rằng Phật Thích-ca đã dùng thần thông vào ngục giảng pháp cho vua và hoàng hậu. Là một người nhiệt tâm và đã trải qua nhiều thăng trầm cay đắng, hẳn ông thấm đượm giáo pháp của Ngài dễ như “tấm vải sạch sẵn sàng ăn thuốc nhuộm” [30] và huyền sử kể rằng sau khi chết, ông sinh ngay vào trời Tứ Đại Thiên vương.

 

Vương Xá là nơi Phật gặp gỡ những đệ tử quan trọng nhất của tăng già, đó làø Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Đây là hai vị đại đệ tử, Xá-lợi-phất được xem là trí huệ đệ nhất, vị kia là thần thông đệ nhất. Hai vị này là bạn thân với nhau, cùng xuất thân từ giòng dõi Bà La môn và cùng gia nhập tăng già. Vị trí huệ đệ nhất Xá-lợi-phất vốn là người rất hay nghi kỵ các giáo pháp. Trước khi gặp Phật xin qui y, Xá-lợi-phất gặp một tỉ-kheo tên là A-thuyết-thị [31] và ngạc nhiên trước phong độ của vị này. Xá-lợi-phất hỏi thầy của A-thuyết-thị là ai, đó là cách hỏi thông thường thời đó. A-thuyết-thị trả lời bằng bốn câu kệ:

 

Các pháp nhân duyên sinh 

Cũng theo nhân duyên diệt

Nhân duyên sinh diệt này

Phật đại sa môn thuyết.

 

Vốn là người từng suy tư về pháp, Xá-lợi-phất trực ngộ lí “có sinh có diệt” này của bốn câu “Duyên khởi kệ” và rủ Mục-kiền-liên xin gặp ngay vị “đại sa môn”. Chuyện đó diễn ra tại Vương Xá. Về sau cả Xá-lợi-phất lẫn Mục-kiền-liên đều mất trước Phật và hi hữu thay hai vị đều chết tại Vương Xá cả. Trong nhiều chùa có khi ta thấy tượng Phật với tả hữu hai bên là hai vị tôn giả này.

 

Đức Phật cũng gặp nhiều vị cư sĩ nhiệt thành tại Vương Xá, trong số đó ta đã biết Tần-bà-sa-la. Một vị khác rất quan trọng là Cấp Cô Độc [32] mà trong một chương sau sẽ được nói rõ hơn. Thế nhưng Phật không chỉ gặp những người yêu mến Ngài, Phật cũng có kẻ thù mà sự việc cũng xảy ra tại Vương Xá. Người đó là Đề-bà đạt-đa [33]. Ông là em họ của Phật, gia nhập tăng già và trở thành một thành viên quan trọng. 

 

Khoảng 8 năm trước khi Phật nhập diệt, ông muốn thống lãnh tăng già nhưng Phật không chấp nhận. Ông tìm cách giết Phật nhưng không thành. Hãy đọc lại ký sự của Huyền Trang lúc đến thăm Vương Xá, kể về những nơi chốn lịch sử này: “Ngoài cửa thành Vương Xá về phía bắc có một ngọn tháp. Chính chỗ này Đề-bà đạt-đa và vua A-xà-thế sau khi giao hữu với nhau đã thả con voi say để hại đức Phật…Phía đông ngôi chùa [34] là một tảng đá rất to, chính chỗ này Đề-bà đạt-đa xô đá hại Phật…”.

 

Tôi đến đây và thấy lại tảng đá này ! Ôi thời gian đã trôi đi 25 thế kỷ nhưng những điều tưởng chừng như huyền thoại vẫn còn. Bao nhiêu điều đã xảy ra trong thị trấn bé nhỏ này. Suốt một thời gian hơn 50 năm, từ lúc vị du sĩ Cồ-đàm đi ngang đây cho đến ngày triệu tập hội nghị kết tập lần thứ nhất, tất cả những điều đó đều xảy ra cũng tại nơi đây. Ngày nay có thể có khách đi ngang đây mà không hề biết lịch sử của nó vì Vương Xá chỉ là một con đường nhựa nhỏ chạy giữa hai sườn núi trơ trọi. Vương Xá cũng đã theo “nhân duyên” mà diệt.

 

TRÊN ĐỈNH LINH THỨU


Đỉnh Linh Thứu đối với tôi gần như hoang đường, tôi không bao giờ dám nghĩ đời mình sẽ có ngày đến Linh Thứu. Hôm nay tôi chỉ còn cách Linh Thứu vài cây số, đã thấy đỉnh núi huyền thoại này từ xa, từ điện của Tần-bà sa la.

 

Trong số du khách đến Ấn Độ mà nếu có ai đến Vương Xá là chỉ để thăm Linh Thứu. Người Ấn gọi Linh Thứu là Griddhaguta, nó là một đỉnh đồi nằm phía đông kinh thành Vương Xá. Do Linh Thứu thu hút khách nước ngoài nên tại thị trấn Vương Xá mới xây sau này cũng có một vài khách sạn hiện đại, đón khách hành hương từ Nhật hay Aâu Mỹ quen tiện nghi. Chúng tôi vào ăn trưa ở một khách sạn mang tên Lotus (Hoa sen) và mới hay nơi thị trấn hẻo lánh này mà cũng có khách sạn trang bị đầy đủ máy lạnh nước nóng. Vào sảnh đường khách sạn tôi thấy ngay một bức tranh lớn vẽ đỉnh Linh Thứu. Lòng tôi toát ra lòng biết ơn cuộc đời và cảm nhận một niềm rộn rã vô hạn. Khách sạn này chỉ mở cửa sáu tháng mùa đông, còn mùa hè thì du khách không có ai đến vì quá nóng.

 

Sau bữa ăn trưa, nhân viên khách sạn chỉ đường cho chúng tôi đi Linh Thứu, họ nói với anh tài xế bằng tiếng Hindu cách đi đường thế nào thuận tiện nhất. Và khi đến nơi, chúng tôi mới hay Linh Thứu không hề là một vùng hoang vu như Vương Xá mà là một nơi được nhiều người đến chiêm bái.

 

Theo dòng khách hành hương chúng tôi đến một trạm đi xe cáp, đó là phương tiện di chuyển thông thường trong các vùng núi non. Từ dưới thấp nhìn lên chúng tôi thấy một bảo tháp trắng toát. Thế nhưng đỉnh Linh Thứu đâu ?

 

Xe cáp dần dần đưa chúng tôi lên núi, thì ra đó là núi Bảo sơn [35], nằm phía tây bắc của Linh Thứu. Trên đỉnh núi này, năm 1969 người Nhật xây một bảo tháp cực lớn mang tên Shanti Stupa (tháp hòa bình thế giới). Khi đến nơi tôi mới thấy quả thật đây là một bảo tháp tuyệt đẹp với bốn tượng Phật hoàn hảo nhìn ra bốn phía. Thông thường thì tôi có thể bỏ cả nửa buổi để nhìn ngắm tháp này nhưng tôi đến đây vì Linh Thứu, đỉnh núi thiêng liêng này đang chiếm lấy tâm tôi. Tôi chạy ra sân của công trình bảo tháp nhìn xuống, thì dưới kia là Linh Thứu ! Linh Thứu là đó sao, một đỉnh đồi với một chiếc sân nhỏ bằng đá hình vuông vuông, đó thật là nơi cách đây 25 thế kỷ Phật đã giảng những bộ kinh quan trọng hay sao?

 

Thì ra xe cáp đã kéo chúng tôi lên rất cao, tới đỉnh Bảo sơn nơi xây bảo tháp. Cách đi là khách thăm Bảo sơn trước, sau đó đi bộ xuống núi để đến Linh Thứu. Lòng tôi có chút vướng bận một điều gì đó chưa rõ nhưng tôi háo hức theo đoàn người xuống núi, đi trước là một viên lính Ấn Độ dẫn đường. Càng đi, Linh Thứu càng gần dần và rõ dần. Buổi chiều đã bớt nắng, gió hơi mạnh.

 

Và đây rồi, len lỏi qua vài mô đá lớn, chúng tôi tới đỉnh Linh Thứu ! Xúc động thay, đời mình đến được nơi này.

 

Đây là một sân vuông nhỏ, dài khoảng hai mươi mét, rộng mười mét. Đây là nơi diễn ra Hội Linh Sơn cách đây hai ngàn năm trăm năm mà hồi nhỏ tôi đã nghe ông tôi tụng “Linh Sơn hội thượng Phật”, pháp hội mà nhiều người hiện nay cho rằng nó vẫn còn tiếp diễn.

 

Linh Thứu được xem là chỗ đức Phật giảng pháp thậm thâm, dành cho các bậc thượng thừa, được mệnh danh là chỗ Ngài chuyển pháp lần thứ hai. Trong một bài giảng tại đại học Harvard (Mỹ) [36], vị Đại-lai lạt-ma thứ 14 hiện nay nói: “Nội dung của những bài thuyết pháp này là những bài kinh thuộc hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa và trong những bài kinh này, người ta thường kể rằng, rất nhiều môn đệ của Ngài (Phật) – người, chư thiên, a-tu-la và những loài khác đã tham dự pháp hội này. Nhưng nếu đã từng đến núi Linh Thứu thì người ta sẽ nhận ra ngay là cái đỉnh của ngọn núi này chỉ có thể chứa được mười, cao nhất là mười lăm người. Vậy thì chỗ Phật thuyết pháp phải là một nơi, một hiện tượng mà chỉ những môn đệ với những thiện nghiệp hi hữu, con mắt thanh tịnh, mới có thể nhìn thấy được”.

 

Đỉnh Linh Thứu chính là nơi Phật giảng bộ kinh Diệu pháp liên hoa, trong đó Ngài không còn là một con người lịch sử có sống có chết nữa, mà Phật xuất hiện trong dạng Báo thân, trong dạng của một vị Phật đã thành tựu Phật quả từ muôn ngàn kiếp trước. Trong kinh này Ngài trình bày rõ các phương pháp khác nhau của tam thừa đều chỉ là phương tiện của “người cha muốn cứu các con đang vui chơi trong một ngôi nhà đang cháy”.

 

Phẩm thứ 16 (Thọ mạng Như Lai) trình bày rõ việc Ngài đắc đạo bốn mươi năm trước đó tại Bồ-đề đạo trường hay sẽ nhập Niết bàn chỉ là dạng Ứng thân của Ngài cho người đời dễ tin dễ hiểu chứ Ngài thành đạo không phải trong đời này và cũng sẽ mãi mãi thường trụ tại đời này. Và đáng chiêm ngưỡng thay, đỉnh Linh Thứu chính là trú xứ, là tịnh độ của Ngài. Vì thế mà “hội Linh Sơn” mãi mãi vẫn còn tiếp diễn với hàng vạn bồ-tát và thiên nhân. Người bình thường, còn bị vô minh vây phủ, thấy thế giới này còn vô thường và khổ đau, thì cũng thế, thấy Linh Thứu chỉ là một cái sân nhỏ tráng xi-măng chỉ có chỗ cho vài chục người.

 

Tôi chỉ là người trần mắt thịt nên chiều hôm đó chỉ nghe tiếng gió chiều và cảm nhận một cách trừu tượng rằng mình đang đứng một chỗ thiêng liêng. Từ đỉnh núi Linh Thứu này, lòng đầy u hoài tôi nhìn xuống Vương Xá ngày nay chỉ là một con đường chạy giữa hai triền núi. Tôi nhớ lại một tác phẩm của Schumann để hiểu tại sao ngày xưa Phật lại cư trú trên này. Theo Schumann [37] thì Vương Xá ngày xưa là một đô thị nằm trong lòng chảo, xung quanh toàn là núi không có chút gió nên mùa hè hẳn phải nóng khủng khiếp. Đức Phật và đoàn tùy tùng có lẽ cũng không chịu nổi cái nóng và phải rút lên núi, thế nhưng không lên quá cao để môn đệ, trong đó có nhà vua Tần-bà-sa-la tiện việc thăm Ngài. Dễ thương thay, cách giải thích logic của một người phương tây. Thì ra Ứng thân của Ngài cũng sợ nóng, cũng chịu mọi cảnh sinh lão bệnh tử của cuộc đời.

 

Về sau trên đường đi xuống núi, quả nhiên tôi thấy có bảng đề: “Đây là chỗ nhà vua cho tùy tùng rút lui để một mình lên diện kiến Phật”. Đi tiếp xuống một đoạn lại thấy: “Đây là chỗ nhà vua xuống xe ngựa, đi bộ lên núi thăm Phật”.

 

Trước khi xuống núi khách có thể thăm viếng các động thiền định của A-nan, Đại Ca-diếp, Xá lợi-phất, Mục-kiền-liên. Bao nhiêu thế hệ của khách hành hương đã đến chỗ này, bao nhiêu lòng thành kính đã tỏa lan nơi đây mà ngày nay còn lại là những cửa động bằng đá dát vàng lấp lánh. Ôi, những điều tưởng là huyền thoại không ngờ lại có thật cả.

 

Trên đường xuống núi, người lính Ấn Độ dẫn đường đã chỉ cho tôi thấy một tảng đá rất giống hình chim ưng, một trong những lý do mà người ta đặt cho đỉnh núi này biệt danh “đỉnh kên kên”. Tôi chụp được hình ảnh độc đáo này, không dễ gì bắt gặp nó trong một ngày trời xanh nắng sáng như hôm nay (xem hình 9).

 

Tôi đi xuống chân núi, lòng ân hận. Bây giờ tôi mới biết lòng mình vướng bận điều gì. Lẽ ra tôi phải đi bộ lên núi, như hàng đoàn người đi ngược từ dưới lên, trong đó có cả ông già bà cả. Những người trong khách sạn tưởng tôi thích tiện nghi đã chỉ một con đường bất xứng, đi xe cáp lên cao rồi từ trên đi xuống cho khỏe. Từ phía dưới tôi ăn năn nhìn lên, chỉ còn thấy xa xa hình của một ông già người Ấn đứng bơ vơ trên đỉnh, ông là người thu những số tiền mà khách cúng dường nơi chốn thiêng liêng này.

 

Lần sau đời tôi nếu có cho tôi đến Linh Thứu lại, tôi sẽ dành một ngày đi bộ từ Vương Xá lên đỉnh, đi lại bước chân của đức Phật lúc Ngài còn tại thế. Nhiều năm về sau, tôi được đi tham bái nhiều thánh địa của đức Thích-ca ở Ấn Độ, nhiều đạo trường của các vị Bồ-tát mà Diệu pháp liên hoa kinh đã nhắc tới như Văn-thù, Quán Thế Âm, Phổ Hiền…ở Trung Quốc, nhiều tu viện rất cổ tại Tây Tạng. Đó là những chốn rất thiêng liêng được mệnh danh là “tứ động tâm” của Ấn Độ, “tứ đại danh sơn” của Trung Quốc, “thành phố của chư thiên” tại Tây Tạng. Thế nhưng không có nơi nào để lại trong tôi lòng xúc động và biết ơn cuộc đời như Linh Thứu. Phải chăng Linh Thứu quá nhỏ bé để tôi thấy đâu đây còn có hơi ấm và ánh sáng của vị đạo sư trong lúc các chốn kia quá to lớn mênh mông ? Nhưng đó là tâm tư thật của tôi. Nếu có một ngày hỏi lại đời mình đâu là chỗ đáng quí nhất đã từng đi tới thì đó là núi Linh Thứu.

 

TỪ LINH SƠN NHỚ VỀ YÊN TỬ


Có nhiều truyền thuyết giải thích tại sao núi Linh Thứu còn có tên là “đỉnh kên kên”. Có thuyết cho rằng tôn giả A-nan, một vị học trò thân cận của Phật, trong lúc thiền định trong động đá bị ma quỷ hiện thành chim kên kên dọa nạt. Tôi không hiểu nếu hiện hình con gì thì còn có người sợ chứ chim thì mấy ai sợ. Lại có người cho rằng nơi đây chim kên kên hay đến làm tổ. Cũng có kẻ nói rằng đá núi nơi đây có hình chim kên kên, thuyết này xem ra đứng vững hơn cả.

 

Như ta đã biết, trong hơn bốn mươi năm giáo hóa, Đức Thích-ca đã giảng nhiều bài kinh quan trọng tại Linh Thứu. Cuối đời mình, nơi đây Ngài đã dùng Báo thân để giảng bộ kinh Diệu pháp liên hoa cho thiên nhân cũng như loài người, bộ kinh Đại Thừa nổi tiếng mà Phật tử Việt Nam hay gọi là kinh Pháp Hoa.

 

Cũng trên đỉnh Linh Thứu này, ngày nọ, Đức Thích-ca không nói gì, lẳng lặng đưa một cành hoa lên cao. Hội chúng chẳng ai hiểu gì cả, chỉ có một đại đệ tử của ngài là Đại Ca-diếp mỉm cười, cũng chẳng nói năng gì. Hành động “niêm hoa vi tiếu” này là đầu nguồn của Thiền tông, một tông phái chủ trương “tâm truyền tâm”, đạt giác ngộ không cần và không thể sử dụng ngôn ngữ văn tự mà dùng tuệ giác vốn có sẵn nơi tâm mà tiếp cận với thực tại. Linh Thứu là quê hương của Thiền tông, đây cũng là suối nguồn của nhiều tông phái quan trọng khác. Đại Ca-diếp được xem như Tổ thứ nhất của Thiền tông Ấn Độ. Về sau Đại Ca-diếp truyền cho A-nan, rồi cứ thế mà dòng truyền thừa Thiền tông tiếp diễn liên tục đến gần ba mươi đời sau, trong đó có Long Thụ là truyền nhân đời thứ 14 mà ta đã biết.

 

Khoảng tám trăm năm sau khi Đức Thích-ca nhập diệt có một kẻ lữ hành từ Trung Quốc đến thăm Linh Thứu. Người đó là một vị tăng sĩ, tên gọi là Pháp Hiển, sinh khoảng cuối thế kỷ thứ tư. Năm 399, Pháp Hiển lên đường thăm Ấn Độ, thăm các thánh tích quan trọng của Đức Thích-ca và mười lăm năm sau mới về nước, mang theo vô số kinh điển. Theo tập ký sự còn lưu lại, Pháp Hiển mang nhang đèn đến Linh Thứu, vừa dâng hương, “đèn tự cháy sáng”. Pháp Hiển, “buồn đến phát khóc”, ở lại trong núi một đêm và tụng đọc kinh Lăng Nghiêm để nhớ lại vị đạo sư đã giảng kinh này tại đây.

 

Sau Pháp Hiển hơn hai trăm năm, một đại sư Trung Quốc lừng danh khác là Huyền Trang, biệt danh Đường Tam Tạng cũng đến chiêm bái Linh Thứu. Trên đỉnh núi Linh Thứu ngày nay còn một nền đá ghi lại ngày xưa Đức Thích-ca đã trú nơi đây và ngàn năm sau Huyền Trang đã nghỉ lại qua đêm. Vị tăng sĩ Việt Nam đầu tiên đi Linh Thứu có lẽ là Đại Thặng Thăng, sinh trong thế kỷ thứ bảy. Đại Thặng Thăng với ba vị tăng sĩ Việt Nam khác cùng đi với nhà sư Trung Quốc Nghĩa Tịnh (635-713) bằng đường biển đến Ấn Độ, đến tham bái Linh Thứu và các thánh tích khác, cuối cùng chẳng may bỏ mình tại xứ người.

 

Không phải chỉ có lữ khách từ xa đến Ấn Độ, ngược lại tăng sĩ Ấn Độ đi các nước khác cũng rất nhiều mà con người đầy huyền thoại nhất thời đó là một tăng sĩ mặt đen, râu rậm, tướng mạo như một võ sư. Đó là Bồ-đề Đạt-ma, có lẽ sinh năm 470. Bồ-đề Đạt-ma chính là truyền nhân đời thứ 28 và là đời cuối cùng của Thiền tông Ấn Độ, bắt đầu với Đại Ca-diếp và A-nan. Năm 520 Bồ-đề Đạt-ma lên đường đi Trung Quốc bằng đường biển, theo một tài liệu thì có ghé Việt Nam trước khi đến Nam Kinh gặp nhà vua Trung Quốc Lương Vũ Đế. Gặp Vũ Đế, Bồ-đề Đạt-ma khai thị yếu tính Thiền tông rất rõ ràng nhưng vua không lĩnh hội vì lòng còn bị các quan niệm thiện ác, tốt xấu chi phối. Bồ-đề Đạt-ma thấy cơ duyên chưa tới, đi về hướng Bắc Trung Quốc, vượt sông Trường Giang đến Lạc Dương, lên núi Tung sơn, ở chùa Thiếu Lâm, chín năm tọa thiền quay mặt vào vách.

 

Tưởng Thiền tông như thế là đứt đoạn, tổ Thiền thứ 28 đã rời Ấn Độ đi Trung Quốc, ở Trung Quốc thì quay mặt vào vách không nói năng gì. Nhưng không phải, trong một ngày đầy tuyết nọ, có người rút dao tự chặt cánh tay tỏ lòng thành khẩn, xin Bồ-đề Đạt-ma khai thị. Người đó là Huệ Khả (487-593). Chỉ nghe một câu “an tâm”, Huệ Khả đại ngộ, trở thành truyền nhân của Bồ-đề Đạt-ma, đời sau gọi là nhị tổ của Thiền tông Trung Quốc. Huệ Khả truyền cho Tăng Xán, vị tam tổ này sinh ra lúc nào không rõ chỉ biết tịch năm 606. Tăng Xán sau đó truyền cho Đạo Tín (580-651), rồi vị này truyền lại cho Hoằng Nhẫn (601-674).

 

Các vị truyền nhân này đều sống một cuộc đời kỳ dị, giác ngộ qua những câu vấn đáp xem ra ngớ ngẩn, mỗi người mỗi khác nhưng giống nhau ở chỗ lấy “tâm truyền tâm, thấy tánh thành Phật” làm gốc. Đến đời thứ sáu, với Lục tổ Huệ Năng (638-713) thì tính cách “bất lập văn tự” mới đạt tột đỉnh vì Huệ Năng mới đầu chỉ là một anh chàng tiều phu mù chữ. Về sau, Huệ Năng không có truyền nhân chính thức, thiền Trung Quốc được xem là có sáu vị tổ, như thiền Ấn Độ có 28 vị. Thế nhưng Huệ Năng là người khai sáng Thiền Trung Quốc rực rỡ hơn ai hết, để lại cho hậu thế vô số thiền sư xuất chúng và một dòng truyền thừa mãnh liệt đến thế kỷ thứ 11 và cả đến ngày nay.

 

Thiền tông không dừng ở Trung Quốc. Tổ thứ ba Tăng Xán vốn có ít học trò, trong đó có một vị tên là Tì-ni-đa Lưu-chi [38]. Vị này sinh năm nào không rõ, chỉ biết tịch năm 594. Sau khi ngộ pháp xong, Tì-ni-đa Lưu-chi đi về phương Nam, đến Giao Chỉ, ngụ ở chùa Dâu ngày nay, thuộc tỉnh Hà Bắc Việt Nam. Tại đây Tì-ni-đa Lưu-chi khai sáng dòng Thiền Việt Nam, truyền 19 đời, đến thế kỷ thứ 13, có ảnh hưởng mạnh lên đến các vua thời Lý.

 

Song song, trong số học trò sau mấy đời của Huệ Năng có một vị nói năng rất ít, được gọi tên là Vô Ngôn Thông. Năm 820, Vô Ngôn Thông về phương nam đến tỉnh Bắc Ninh Việt Nam ngày nay, khai sáng một dòng Thiền mới, truyền 17 đời, cũng đến thế kỷ thứ 13.

 

Trong thế kỷ thứ 11 một vị thiền sư Trung Quốc tên gọi là Thảo Đường, không rõ vì duyên cớ gì đi lưu lạc tận Chiêm Thành. Thảo Đường bị vua Việt Nam là Lý Thánh Tông bắt làm tù binh trong một trận chinh phạt nước này năm 1069. May thay cho Thảo Đường, Lý Thánh Tông là một nhà vua trọng đạo lý. Biết Thảo Đường là môn đệ của thiền sư Tuyết Đậu Trùng Hiển, Lý Thánh Tông phong làm Quốc Sư, tự nhận mình làm học trò. Cũng lại là một điều mà chỉ ngày xưa mới có. Sau đó, Thảo Đường khai sáng dòng Thiền thứ ba của Việt Nam, truyền được sáu đời, kéo dài đến cuối nhà Lý.

 

Khác với Thiền Trung Quốc chia thành “ngũ gia thất tông”, hầu như ba thiền phái Việt Nam chỉ đợi ngày hợp nhất. Qua đầu thế kỷ thứ 13, ba dòng Tì-ni-đa Lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường nhập lại một dòng duy nhất. Không rõ cơ duyên nào mà lịch sử Việt Nam lại sản sinh nhiều nhân vật lỗi lạc trong các thế kỷ 12,13 của đời Lý Trần. Dưới ảnh hưởng của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ, ba dòng Thiền đó tập hợp thành một, xuất phát từ núi Yên Tử, hiện nay thuộc tỉnh Quảng Ninh, gọi là phái Thiền Yên Tử. Tại Việt Nam núi Yên Tử trở thành đỉnh cao vòi vọi của một dòng Thiền vừa rất quí tộc vừa rất nghệ sĩ.

 

Giữa thế kỷ thứ 13, một nhân vật kiệt xuất ra đời, đó là Trần Nhân Tông (1258-1308). Vừa làm vua chăm lo bảo vệ bờ cõi, vừa là thiền sư đạt đạo, Trần Nhân Tông trở thành tổ thứ sáu của dòng Thiền Yên Tử. Nhưng vì nhân cách của Trần Nhân Tông quá rực rỡ, đời sau tôn ông làm sư tổ, lấy hiệu Trúc Lâm của ông đạt tên làm phái Thiền Trúc Lâm, một dòng Thiền có tính nhập thế. Năm 1304, Trần Nhân Tông đích thân đi cả nước tìm truyền nhân, gặp ngay một thiếu niên “có đạo nhãn”, liền truyền pháp cho, người đó là Pháp Loa (1284-1330), tổ thứ hai của Trúc Lâm.

 

Đến năm 23 tuổi, Pháp Loa gặp một nhân vật kỳ dị, lúc đó đã 51 tuổi, tên gọi là Huyền Quang. Huyền sử chép rằng, mẹ của Huyền Quang là Lê Thị, ba mươi tuổi mà chưa có con, hay đến chùa cầu nguyện. Đầu năm 1254, trụ trì chùa là sư Tuệ Nghĩa mơ thấy trong chùa “đèn đuốc sáng choang, Đức Thích-ca chỉ tôn giả A-nan mà bảo, ngươi hãy tái sinh làm pháp khí Đông Độ và nhớ lại duyên xưa”. Năm đó Lê Thị sinh Huyền Quang. Gặp Pháp Loa, Huyền Quang tôn làm thầy mặc dù thầy trẻ hơn mình gần ba mươi tuổi.

 

“Duyên xưa” là duyên gì? Đông Độ Việt Nam thật ra là có duyên với đạo Phật, Việt Nam đến với đạo Phật sớm hơn cả Trung Quốc. Trong thế kỷ thứ nhất sau công nguyên, tại Việt Nam đã hình thành một trung tâm đạo Phật là Luy Lâu, thuộc Bắc Ninh ngày nay. Luy Lâu phát triển song song với hai trung tâm của Trung Quốc là Lạc Dương và Bình Thành [39]. Thiền Việt Nam đã xuất phát cả trước khi Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Quốc. Trong thế kỷ thứ ba, tăng sĩ Khương Tăng Hội người Giao Chỉ đã viết luận giải về Đại Thừa và Thiền tông cho nên nhiều người cho rằng Khương Tăng Hội chính là người sáng lập Thiền Việt Nam, không phải đợi đến lúc Thiền Trung Quốc du nhập.

 

Người đời sau tôn ba vị Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang là “tam tổ” Thiền Việt Nam, xứng danh ngang hàng với sáu vị Tổ Thiền Trung Quốc và 28 vị Tổ Thiền Ấn Độ. Núi Yên Tử của Việt Nam, Tung sơn của Trung Quốc và Linh Thứu của Ấn Độ là nơi sản sinh các dòng Thiền đó.

 

Suốt bảy thế kỷ sau Trần Nhân Tông, trong vô số những người đã đến thăm Linh Thứu, có một đứa con cháu lạc loài của ông đứng ngẩn ngơ trên núi chiều nay. Ôi, con người đích thực của bao vị thánh nhân hầu như chìm trong bóng tối của lịch sử. Thường người ta chỉ biết Trần Nhân Tông là một nhà vua giỏi bảo vệ bờ cõi, nào ngờ là một đại sư đạt đạo mà học thuật và nhân cách của ông đã truyền thừa cho các thế hệ đến ngày nay.

 

Tưởng Huyền Trang chỉ là một nhân vật huyền thoại, sư phụ hiền lành của Tôn Hành Giả, nào ngờ là một nhà dịch kinh tác tuyệt về văn chương và nội dung, sáng lập cả một tông phái đại thừa tại Trung Quốc. Tưởng Bồ-đề Đạt-ma chỉ là tổ sư võ công Thiếu Lâm, nào ngờ là kẻ đã khai sáng Thiền tông miền Đông Á, mở đường cho vô số người cầu hiểu biết. Tưởng Đức Thích-ca là một ông bụt hoang đường, nào ngờ là một con người từng sống, từng hoạt động, từng chết trên trái đất này.

 

Rời Linh Thứu với lòng u hoài chiều hôm đó, tôi chỉ có thể nhắc lại đây lời của Schumann: “Chuyến hành trình theo dấu chân Đức Phật là một niềm vui, đồng thời là một cảm hoài xao xuyến, vì phần lớn các nơi Ngài đã đặt chân đến, ngày nay người ta chỉ còn tìm thấy sự đổ nát và hiu quạnh. Nhưng tính vô thường của vạn sự há chẳng phải là thông điệp của Ngài ư? Ngài chẳng đã nói rằng Pháp sẽ có ngày bị quên lãng, nhưng sẽ được khám phá lại một cách mới mẻ ư? Có thể Ấn Độ đã quên người con trai vĩ đại của mình, nhưng tại các nơi khác ở châu Á, mà cũng trong các tâm hồn tại châu Âu và Mỹ, thì thông điệp của Ngài vẫn còn sinh động. Chúng ta hãy mừng vui rằng, có một đầu óc ưu việt đã thấu hiểu cái Khổ và nguyên nhân của nó và đã chỉ rõ cách giải thoát nó nằm ngay nơi chúng ta”. 

________________________________________


[1] Mahasiddha, sống trong khoảng từ thế kỷ thứ tám đến thứ mười hai tại Ấn Độ. Huyền sử ghi lại 84 vị Đại thành tựu giả, xem Dowman Keith, Master of Mahamudra. Song and histories of the Eightyfour buddhist Siddhas, New York, 1985

[2] Xem chương “Con trâu điên” trong phần thứ tư

[3] Dakini, các vị nữ thần thường được nhắc đến trong Kim Cương Thừa, xuất hiện để bảo vệ giáo pháp.

[4] Trích câu kệ về Từ Đạo Hạnh

[5] Kosala

[6] Pataliputra

[7] Trị vì từ 324 đến 185 trước công nguyên

[8] Ngày nay chỉ còn khoảng 10 trụ

[9] Xem chương “Đền Jokhang” trong phần thứ tư

[10] Tác phẩm đáng chú ý nhất là ”Sur les traces du Bouddha“, Paris 1929 của R.Grousset (1885-1952), nguyên là giám đốc bảo tàng viện Guimet tại Paris và hội viên viện Hàn Lâm Pháp. Nhiều tư liệu trong sách này được trích từ tác phẩm này

[11] Sarvastivada

[12] Asanga, thế kỷ thứ 4, đại luận sư của Phật giáo, người sáng lập Duy thức tông

[13] Vasubandhu, khoảng 316-396, mới đầu là luận sư của Nhất thiết hữu bộ, về sau của Duy thức tông, là tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Độ

[14] Trị vì từ 320 đến 499

[15] Nagarjuna

[16] Madhyamika

[17] Silabhadra

[18] Xem Archaeological Survey of India, Report 1922-23

[19] Dignaga

[20] Dharmapala

[21] Vijnaptimatratasiddhi

[22] Thập đại luận sư: Thân Thắng, Hỏa Biện, Đức Huệ, An Huệ, Nan-đà, Tịnh Nguyệt, Hộ Pháp, Thắng Tử, Thắng Hữu, Trí Nguyệt

[23] Santideva

[24] Bodhicaryavatara

[25] Vật tráng tắc lão, Thị vị bất Đạo, Bất Đạo tảo dĩ (Việt dịch Nguyễn Duy Cần)

[26] Lời Phật Thích-ca

[27] Buddhaghosa 

[28] H.W.Schumann, Auf den Spuren des Buddha Gotama, Walter Verlag 1992. 

[29] Hình trích của S.Dhammika (sách đã dẫn)

[30] Cách nói Phật hay dùng chỉ những người sẵn sàng tiếp thu

[31] Assaji

[32] Anathapindika

[33] Devadatta

[34] Ngôi chùa này nằm dưới chân núi Linh Thứu, phía đông Vương Xá

[35] Ratna mountain

[36] The Dalai Lama at Harvard, Jeffrey Hopkins, University of Virginia

[37] Sách đã dẫn

[38] Vinitaruci

[39] Ngày nay là Đại Đồng thuộc tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc

_____________________

Nguyễn Tường Bách

(Ký Sự Du Hành Tại Ấn Độ, Trung Quốc, Tây Tạng)

Nhà Xuất Bản Trẻ TP. Hồ Chí Minh 2003

Nguồn: thuvienhoasen.org

ĐẠI LỄ TƯỞNG NIỆM 710 NĂM PHẬT HOÀNG TRẦN NHÂN TÔNG NHẬP NIẾT BÀN

Đại lễ tưởng niệm 710 năm Đức vua - Phật hoàng Trần Nhân Tông nhập niết bàn (1308-2018) với nhiều hoạt động nghi lễ trang nghiêm sẽ được tổ chức trong hai ngày 6 và 7-12, tại Quảng Ninh.

 

 

Thông tin trên được hòa thượng Thích Gia Quang, phó chủ tịch thường trực Hội đồng trị sự Giáo hội Phật giáo Việt Nam, cho biết tại buổi họp báo chiều 2-12.

 

Theo hòa thượng Thích Gia Quang, với mục đích tưởng niệm, tôn vinh công đức của Đức vua - Phật hoàng Trần Nhân Tông với dân tộc và đạo pháp, trong khuôn khổ đại lễ sẽ diễn ra lễ tưởng niệm Phật hoàng Trần Nhân Tông và đại lễ cầu siêu tại chùa Ngọa Vân (Đông Triều) - nơi Đức vua hóa Phật; lễ truyền đăng tưởng niệm Phật hoàng tại sân lễ hội chùa Trình (trụ sở Giáo hội Phật giáo Việt Nam tỉnh Quảng Ninh); lễ cúng Phật, cúng Tổ và nhiễu tháp Phật hoàng tại chùa Hoa Yên (Uông Bí). Đại lễ tưởng niệm 710 năm Đức vua - Phật hoàng Trần Nhân Tông nhập niết bàn được tổ chức vào sáng 7-12, tại Cung Trúc Lâm - Trung tâm lễ hội Yên Tử (Uông Bí).

 

Trong thời gian diễn ra đại lễ, Giáo hội Phật giáo Việt Nam phối hợp với Đại học Quốc gia Hà Nội và UBND tỉnh Quảng Ninh tổ chức hội thảo khoa học quốc tế với chủ đề "Trần Nhân Tông và Phật giáo Trúc Lâm - Đặc sắc tư tưởng, văn hóa" tại Trung tâm Văn hóa Trúc Lâm.

 

Hội thảo nhằm mục đích huy động trí tuệ, tâm huyết của giới khoa học trong và ngoài nước nhằm thảo luận, làm rõ thêm, đồng thời khai thác, phát huy những nội dung, giá trị đặc sắc trong di sản tư tưởng, văn hóa của Trần Nhân Tông và Phật giáo Trúc Lâm, đặt trong dòng chảy liên tục của lịch sử từ quá khứ đến hiện tại và định hướng tương lai, với không gian mở rộng từ dân tộc đến nhân loại, với tiếp cận chuyên ngành và liên ngành, nghiên cứu trường hợp và nghiên cứu so sánh…

 

Hội thảo cũng là hoạt động thiết thực của giới nghiên cứu, tăng ni, phật tử trong và ngoài nước hướng về Phật hoàng Trần Nhân Tông với thái độ trân trọng, biết ơn đối với bậc tiền nhân đã có những đóng góp to lớn cho dân tộc và nhân loại nhân dịp kỷ niệm 760 năm đản sinh và 710 năm nhập niết bàn của Ngài.

 

Phó giáo sư, tiến sĩ Lại Quốc Khánh, phó viện trưởng Viện Trần Nhân Tông (Đại học Quốc gia Hà Nội), cho biết điểm đặc sắc của hội thảo là bên cạnh xuất hiện một số công trình nghiên cứu hàn lâm chuyên sâu, còn có nhiều công trình ứng dụng, giải quyết những vấn đề xã hội nhân sinh và đương đại hiện nay. Những giá trị trong di sản văn hóa của Phật hoàng đã đi vào cuộc sống đương đại một cách rõ ràng.

 

Hội thảo quy tụ hơn 400 nhà khoa học, đại diện các đơn vị học thuật trong và ngoài nước, với 135 tham luận, trong đó có 34 tham luận của các học giả nước ngoài đến từ 10 quốc gia và vùng lãnh thổ, có thành tựu nghiên cứu đặc sắc về Việt Nam và Phật học như Mỹ, Pháp, Ấn Độ, Nga… Những công trình đó không chỉ khẳng định, ca ngợi, tôn vinh những giá trị đặc sắc trong di sản tư tưởng, văn hóa của Phật hoàng Trần Nhân Tông, thiền phái Trúc Lâm mà còn thông qua những nghiên cứu so sánh để khẳng định giá trị sức sống, những điểm tương đồng, những giá trị mang tính nhân văn và sự cộng hưởng rất lớn của những giá trị đó.

 

Đức vua - Phật hoàng Trần Nhân Tông (1258-1308) là người có nhiều đóng góp và có vị trí đặc biệt trong lịch sử dân tộc Việt Nam. Với đời, Ngài là vị vua anh minh kiệt xuất, đã lãnh đạo đoàn kết nhân dân hai lần đánh thắng giặc Nguyên - Mông. Sau khi nhường ngôi báu cho người kế vị, Ngài đã dành tâm huyết để xây dựng và thực thi kế sách khoan hòa trong nhân dân, đề ra chính sách dưỡng dân, an dân để xây dựng, phát triển mở mang đất nước.

 

Với đạo, Ngài là thiền sư đắc đạo, là người sáng lập và lãnh đạo Phật giáo Trúc Lâm, nền Phật giáo thống nhất riêng có của Việt Nam. Với tấm lòng vì dân, với nhãn quan của một vị vua minh triết, một nhà sư giác ngộ, Ngài chủ trương xây đạo để nuôi dưỡng, phát huy nhân tâm thuận hòa, xây dựng, bồi đắp tính độc lập, sức tự cường, vun bồi sự hòa hợp trong thế gian. Tư tưởng ấy là cội rễ làm nên sức mạnh lâu bền của dân tộc, theo thời gian đã trở thành truyền thống của dân tộc Việt Nam.