Close

Trần Nhân Tông Library

Nghiên cứu thực tế

TÂM THỨC TRONG BÀI THƠ THIÊN TRƯỜNG VÃN VỌNG CỦA ĐIỀU NGỰ TRẦN NHÂN TÔNG

Tuy nhiên tư tưởng Thiền còn chủ trương “tĩnh lặng”, “đối cảnh vô tâm”, “tâm thân lưỡng vọng”, cho nên cảnh vật trong bài thơ của Trần Nhân Tông cho dù có động như thế nào thì cũng đều hướng về sự tĩnh

Trần Nhân Tông là một trong những ông vua sáng thời nhà Trần. Tên tuổi của ông không chỉ gắn với sự nghiệp bình Nguyên, giữ yên bờ cõi. Ông còn là người sáng lập ra Thiền phái Trúc Lâm Việt Nam. Tâm thức thiền của Trần Nhân Tông được hình thành trong một quá trình kế thừa và sáng tạo từ Thiền phái Nam Tông Huệ Năng đồng thời trực tiếp thừa truyền của Thiền Việt và trong thực tiễn văn hóa Đại Việt. Tâm thức ấy đã lưu lại dấu ấn rất đậm trong bài thơ Thiên trường vãn vọng của ông.

Vì đậm tâm thức Thiền nên muốn hiểu bài thơ, không thể không điểm sơ qua về một dòng Thiền gắn với tên tuổi của một vị Tổ danh tiếng – Lục Tổ Huệ Năng. Dòng này được gọi là Nam Thiền. Đây là dòng Thiền ảnh hưởng sâu sắc đến Thiền tông thời Lý – Trần ở Đại Việt và Thiền tông Nhật Bản. Song, cũng không thể tách bài thơ khỏi “bầu khí quyển” của Thiền Việt.

1. Đặc trưng chủ yếu của Thiền và thơ Thiền.

1.1.Đặc trưng chủ yếu của Thiền


Đặc trưng thứ nhất của Nam Thiền Huệ Năng là sự coi trọng đốn ngộ, tức là con đường một lần vượt lên thẳng, “kiến tính thành Phật” không đợi phải tu tập từ từ, lâu dài, cũng không phải tu sửa tâm tính từng ngày. Có thể nghe một tiếng lá rơi, một lời dạy về đạo bỗng nhiên khai ngộ, thấy bản tính thanh tịnh của tâm là lập tức giác ngộ thành Phật. Phương cách để đạt được đốn ngộ của nhà Thiền như ánh sáng đi và đến, gần như đồng thời. Thiền coi tâm là căn nhà tăm tối, chỉ cần ánh sáng chiếu vào thì bóng tối lui. “Người ngu cũng như kẻ trí mà thôi”. “Niệm trước mê là chúng sinh, niệm sau ngộ là Phật”. Quan niệm của Nam Thiền có ý nghĩa thực tiễn lớn lao. Bởi lẽ nó đã đem lại sư bình đẳng trong khai ngộ, ai cũng bình đẳng trước khổ đau nên cũng bình đẳng trong giác ngộ; có thể tìm Niết Bàn ở ngay hiện tại mà không phải dài công tu luyện hay phải đợi nhiều kiếp sau. Rõ ràng dòng Nam Thiền của Lục Tổ Huệ Năng đã mở ra một chân trời mới đầy tự do khoáng hoạt nhưng cũng đầy thử thách với người tu Thiền.

Đặc trưng thứ hai của Nam Thiền Huệ Năng là vô trú vô niệm. Đặc trưng này theo Phật thoại – vốn có căn nguyên từ Lục Tổ Huệ Năng nhờ nghe câu kinh “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (không dựa vào đâu để sinh ra tâm của mình) trong kinh Kim Cương mà ngộ đạo. Huệ Năng lấy tôn chỉ là vô “vô niệm” trên căn bản là “vô trú”. Chính vì là “vô trú” nên Huệ Năng mới có bài kệ: “Bồ đề bổn vô thọ / Minh cảnh diệc phi đài / Bản lai vô nhất vật / Hà xứ nhạ trần ai?” (Bồ đề vốn không cây, gương sáng vốn không đài, xưa nay không một vật, bụi biết bám vào đâu?). Truyền thống Thiền là gắn kết điều tiết thân, tâm coi trọng tâm định tĩnh, nỗ lực chuyên tâm mới mong chứng ngộ và giải thoát. Tuy nhiên con đường của Huệ Năng vừa có lối mòn vừa ẩn trong lau lách, vừa không bài bát tụng kinh ngồi Thiền lại vừa nói “vô trú vô niệm” mới là chỗ căn bản nhất của Thiền Huệ Năng. Chính điều này làm cho Thiền nói chung bớt đi sự nghiêm khắc và khổ hạnh của Phật giáo nguyên thủy. Quan niệm căn bản về đốn ngộ và vô trú vô niệm của Thiền phái Nam tông thực sự trở thành một triết thuyết có ích cho xã hội và con người; chí ít cũng là định hướng đời sống tinh thần cho con người, khi triết thuyết này là những thể nghiệm nhân sinh sâu sắc và uyên náo. Những nét cơ bản về thể nghiệm nhân sinh của Thiền phái Nam tông bao gồm: Tiến thoái bình thản, vui sống với đạo.

Đặc trưng thứ ba là tiến thoái bình thản. Thiền chủ trương trong bất kỳ hoàn cảnh nào tâm cũng phải chủ tĩnh. Tiến hay lui, được hay mất, động hay tĩnh… đều phải như vậy. Đây là đều vô cùng khò khăn và phức tạp đối với mỗi con người trong mỗi hoàn cảnh, đặc biệt là đối với kẻ sĩ trong trường kỳ lịch sử. Có người lựa chọn con đường của Nho gia “đạt kiêm tế thiên hạ, cùng độc thiện kỳ thân”, có người theo con đường “vô vi” của Đạo gia, nhưng dù xuất-xứ (hành –tàng) hoặc ngược lại là xử-xuất hay vừa xuất vừa xử,… cũng đều khó khăn. Thực tế lịch sử cho thấy, người bị biếm trích, kẻ bất đắc chí gạt lệ thở dài, thậm chí có thể bị giết,… khiến cho nhân sinh như bị khuấy đảo trong bể khổ. Từ thực tiễn ấy thái độ “tiến thoái bình thản” là một trải nghiệm nhân sinh đặc biệt của Thiền có thể làm con người tĩnh tâm lại trước mọi biến thiên, khiến con người vừa cố gắng làm tốt chức trách nhiệm vụ của mình trong hiện tại, lại vừa vui sống thanh thản. Đây chính là tính minh triết và sự uyển chuyển của Thiền giúp cho con người có tâm lý ứng xử bình thản với cuộc sống vừa có trách nhiệm với đời lại vừa không bị đời trói buộc.

Đặc trưng thứ ba là vui sống với đạo. Đó cũng là một thể nghiệm nhân sinh đặc sắc của Thiền. Mỗi tư tưởng đều chỉ ra một con đường, một quan niệm, một phương cách sống và đạo ở đây chính là con đường đạt đến mục tiêu. Cả Nho, Phật, Đạo đều có con đường của riêng mình. Cái gọi là “Vui sống với đạo” chính là cách sống lý tưởng mà mỗi con người ở mỗi triết thuyết đạt tới. Nam Thiền Huệ Năng đã mở ra phong khí mới, không phải chỉ tọa Thiền ở nơi yên tĩnh, theo dõi hơi thở, kiểm soát ý nghĩ mà với tinh thần Vô trú vô niệm, con người sẽ dứt bỏ được nhiều mê tối ràng buộc, sống thanh thản hơn. Cho dù sống trong hoàn cảnh nào cũng không phải câu chấp, luôn tìm được bản lai diên mục của bản tâm, sống như mình mong muốn. Chính những điều này đã kéo tôn giáo về với đời thường, biến cuộc sống thoát tục thành cuộc sống bình thường. Vì vậy Thiền giả, Nho sĩ và Đạo sĩ cũng không quá phân cách rạch ròi. Người có tài thì giúp nước phò vua, làm quan sống một quãng đời giàu sang quyền quý, hưởng thụ đôi chút nhân sinh theo kiểu Nho gia, để rồi có lúc nào đó nhìn lại cuộc đời, gạn đục khơi trong theo kiểu Thiền, chăn tâm như mục đồng, chăm chỉ chăn trâu. Có kẻ lánh đời mai danh ẩn tích và đó cũng là một cách lựa chọn, miễn là người ta tìm được một quan niệm sống, một phương thức sống một niềm vui thanh thản trong lòng.

1.2. Đặc trưng chủ yếu của thơ Thiền

Sáng tác văn chương cũng là một dấu ấn sâu đậm của Phật giáo nói chung và cùa Thiền nói riêng. Mặc dù Thiền gia vẫn chủ trương “vô ngôn”, “trực chỉ truyền tâm / Giáo ngoại biệt truyền”,…. Nhưng các Thiền sư vẫn sáng tác thơ, kệ, phú chuyên chở đạo lý Thiền để giác ngộ chúng sinh. Bên cạnh đó, sáng tác của nhiều nhà thờ chịu ảnh hưởng của Thiền cũng đậm Thiền lý và Thiền vị. Chất Thiền cũng thể hiện trong thơ khá phong phú và đa dạng tùy theo đặc trưng thể loại, tùy theo thời đại và phong cách từng thi sĩ – Thiền sư. Tuy nhiên có thể khái quát thành mấy đặc điểm như sau:
Trước hết là quan niệm Bình thường tâm thị đạo. Đây là câu cắt nghĩa quen thuộc của Thiền Tăng khi nói về Đạo cũng như về Thiền. Thiền không phải là cái gì cao xa khó hiểu mà gần gũi thân thiết và tự nhiên như “đói ăn khát uống”. Nó cũng không nhấn mạnh kiểm soát thân, tâm, độc cư và trang nghiêm như trước, mà chỉ là giao tiếp với cảnh vật thanh bình, hòa đạm như trăng sáng, nước trong, mây nhàn, núi tĩnh, mục đồng cưỡi trâu về khi chiều tà… Cảnh sắc thiên nhiên trong thơ Thiền chính là “gương mặt ngàn đời” hay “thể tính vĩnh hằng” mà nhà Thiền thường gọi là “chân như” hay “ban lai diện mục”, là sự tương cảm giữa tâm hồn và ngoại cảnh, giữa con người và thiên nhiên tất cả là “bình thường tâm”.

Vô ngã, vô thường là hai trong những tư tưởng cốt lõi của Phật giáo. Bởi lẽ cho dù Phật giáo có phát triển nhiều chi phái, cho dù có “tùy duyên” để phù hợp với mọi người với mọi cảnh huống thì vẫn không trái với tinh thần trên. Cái gọi là vô ngã là quên hẳn bản thân không còn tự kỷ và vô thường là không có gì thường hằng, là những biến đổi bất thường xảy ra trong cuộc sống. Vì đạo Phật cho rằng tất cả đều là “giả hợp” và “giả tưởng”. Điều này khiến con người bình thường phải đấu tranh với bản thân, gạt bỏ mọi tạp niệm mới đạt được. Quan niệm vô ngã ở trong thơ thường là “khoảnh khắc quên” tạo ra tâm thể hóa đồng bình dị giữa người với cảnh. Quan niệm vô thường lại gắn với những thoáng chốc trải nghiệm đau thương về những biến đổi “bãi bể nương dâu” của cuộc đời và con người, mà con người vẫn giữ được bình thản.
Tự tính thanh tịnh là tâm tính nguyên thủy tự nhiên tròn đầy không chuyển đổi sinh diệt, trong sáng và tĩnh lặng. Tự tính thanh tịnh có sẵn trong mỗi con người, chỉ cần kiến tính thành Phật, không phải khổ công tu luyện. Tự tính thanh tịnh chính là chủ trương đốn ngộ “kiến tính thành Phật” làm cho Phật giáo Thiền gần gũi với đời thường và thường thể hiện ở sự tự do phóng túng, an nhiên tự tại của các nhà thơ.

Bất tận vô vi – bất trụ hữu vi là một quan niệm khoáng hoạt. Phật giáo chủ trương “trung đạo” (con đường ở giữa), không thiên lệch giữa mặt đối lập: Sắc-không, tâm-vật, hữu-vô, kể cả hữu vi và vô vi. Bất tận vô vi-bất trụ hữu vi được hiểu là không chán ghét thế gian/đau khổ, cũng không tham mê niết bàn/an vui. Tự do (giải thoát) thật sự là tự do không vướng mắc vào những phân biệt trên và cũng không tránh né những vướng mắc của cuộc sống. Cuộc sống ngộ đạo là cuộc sống tùy hứng, tùy duyên, không quá câu nệ, không còn ranh giới ta-người, bền này-bên kia, chỉ còn sự tự do tự tại thảnh thơi, vô sự.

1.3. Tâm thức Thiền Việt thời Trần

Tư tưởng Thiền Việt đời Trần được sinh ra từ một quá trình giao lưu văn hóa tiếp biến dòng Thiền Nam Tông. Trải qua hoạt động thực tiễn dài lâu, được đúc kết, ngưng tụ và thăng hoa khát vọng giải thoát đau khổ ngàn đời của chúng sinh Việt. Tâm thức Thiền Trần Nhân Tông không chỉ là sự kết tinh và Việt hóa tư tưởng Thiền mà càng ngày càng thế tục hóa cho phù hợp với cuộc sống và tâm thức người dân Việt.

Việc trở thành Sơ Tổ Thiền phái Trúc Lâm của Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông từ lâu đã trở thành dấu ấn trong tâm thức dân gian, thể hiện qua các huyền thoại ra đời đậm màu sắc Phật giáo. Sử sách Đại Việt cũng ghi nhận như một chứng cứ lịch sử. Tam Tổ thực lục ghi rằng: “Trần Nhân Tông ra đời như là một vị Phật gắn liền huyền sử, vừa sinh ra màu da như vàng ròng. Thánh Tông đặc tên là Kim Phật. Vai phải vua có nốt ruồi đen như hạt đậu lớn, người biết xem tướng nói đứa bé này ngày sau có thể gánh vác việc lớn”. Đại Việt sử ký toàn thư cũng ghi nhận tương tự như vậy. Các sự kiện đó chẳng đã chứng minh Trần Nhân Tông là một vị Phật của Đại Việt. Từ khi xuất gia đến lúc ngộ đạo, hoằng hóa độ sinh, Ngài chẳng khác gì Phật Thích Ca hóa thân cứu thế. Căn cứ vào tài liệu Tam Tổ thực lục, Tam Tổ hành trạng, Thiền Tông bản hạnh, Thánh đăng lục… thì Trần Nhân Tông đã có duyên kế thừa và phát triển tư tưởng Thiền từ Tùy tục của Thường Chiếu, Biện Tâm của Trần Thái Tông tới Hòa quang đồng trần của Thượng Sĩ.

Tâm thức Thiền của Trần Nhân Tông được thể hiện trong nhiều bài thơ, kệ và phú của ông. Tuy nhiên, bài phú Cư trần lạc đạo đã kết tinh cao độ minh triết tâm thức Thiền của ông. Đặc biệt là bốn câu cuối của bài kệ: “Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, cơ tắc xan hề khốn tắc miên, Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch, đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền”. (Cư trần vui đạo hãy tùy duyên, đói ăn no mệt ngủ liền, báu sẵn trong nhà thôi tìm kiếm, vô tâm trước cảnh hỏi gì Thiền). Đây là sự thăng hoa giáo lý Thiền cũng là tông chỉ của Sơ Tổ và là tư tưởng nhất quán của Thiền. Thông điệp của tác phẩm trước hết là: Hãy sống “vui với đạo” ngay nơi trần thế đầy thử thách tay ương, giữ tâm thanh thản tự tại, hòa hợp với đời, không câu chấp lệ thuộc vào điều gì. “Tùy duyên”, là hành động theo lẽ tự nhiên như “đói ăn, mệt ngủ” hoàn toàn không cưỡng cầu, việc nên làm thì làm, việc làm phải đúng lúc, đúng chỗ, không bị ảnh hưởng của thiên kiến cá nhân, hoặc ngoại cảnh trái phải; Con đường thành Phật phải là giữ được tâm thanh tịnh, “kiến tính thành Phật”. Tự mỗi người phải thực hiện, tự khơi dậy tiềm lực của chính mình, không tìm cầu tha lực. Chính là “vật báu-bản thể tâm trong sáng” ở ngay trong mỗi con người. “Niệm trước mê là chúng sinh, niệm sau ngộ là Phật”; Trước mọi cảnh huống con người phải giữ được tâm hư rỗng (vô tâm), “tiến thoái bình thản”, “tự tính thanh tịnh”, phải xây dựng cho được “tịnh thổ” ngay trong trần gian mới có thể thấy được “tịnh thổ” nơi Tây Phương Cực Lạc.

Điều đặc biệt là Phật Hoàng Trần Nhân Tông không chỉ khai mở cho chính mình mà còn mong khai mở cho mọi chúng sinh. Ngài không chỉ thuyết pháp bằng những chứng ngộ giáo lý Thiển uyên áo mà còn cả cuộc đời tùy duyên hành xử nhằm đem lại “tịnh tâm” “tịnh thổ” cho con dân Đại Việt.

Sau khi đưa đất nước thoát khỏi hiểm họa Nguyên Mông, Trần Nhân Tông đã “nhường ngôi cho Anh Tông, khoảng tháng 10 năm Kỷ Hợi, niên hiệu Hưng Long thứ 7, Điều Ngự Trần Nhân Tông đã vào thẳng núi Yên Tử, tinh cần tu 12 hạnh đầu đà, lấy hiệu là Hương Vân Đầu Đà”. Từ đây vua mới hội đủ nhân duyên cuộc hành trình tâm linh “xuất gia tu đạo, hành đạo”, khát khao thực hiện chí nguyện lập Thiền phái Trúc Lâm, trên cơ sở hợp nhất các Thiền phái vốn đã hiện hữu, mà trước đó ông nội của mình là vua Trần Thái Tông đã đặt nền tảng, nhằm đáp ứng các nhu cầu lịch sử đã đặt ra thời bấy giờ. Ông đã cùng hai môn đệ là Pháp Loa và Huyền Quang đi thuyết pháp ở chùa Sùng Nghiêm, Siêu Loại. Sau khi viên tịch xá lợi của ông được thờ ở tháp Huệ Quang, nghi lễ tổ chức vô cùng trang trọng với số lượng tín đồ rất đông, vừa đi vừa đọc kinh thể hiện niềm tin của Phật tử đối với vị giáo chủ. Rõ ràng, Phật tử Đại Việt thời đó đã tôn xưng Trần Nhân Tông là Phật Biến Chiếu Tôn. Nhưng điều đáng nói ở chỗ, Sơ Tổ là hiện thân của Phật Đại Việt, với nhiều đường nét riêng biệt, phong cách riêng biệt, khác với tông phái Thiền tông khác. Nó không phải là chi nhánh Phật giáo từ bên ngoài vào, nó bắt nguồn tại chỗ, tức từ một vị Phật xuất trần, thuyết pháp, giáo hóa cứu vớt chúng sinh.

Trong vai trò là vị lãnh đạo tối cao dòng Thiền Trúc Lâm Phật Hoàng Trần Nhân Tông với quan điểm Phật tại tâm, tùy duyên, vui sống với Đạo…. là những tư tưởng giàu tính nhân văn. Bên cạnh đó không thể không nói tới Phật Hoàng Trần Nhân Tông còn có một tâm hồn thi sĩ vừa thanh cao, vừa đầm ấm, vừa triết lý vừa hiện thực.

2. Về bài thơ Thiên Trường Vãn Vọng

Thơ Trần Nhân Tông là sự hòa điệu giữa thơ và Thiền, dùng thơ để nói Thiền, gửi Thiền vào thơ (dĩ thi thuyết Thiền, dĩ Thiền ngụ thi). Thơ ông cũng thể hiện một tâm hồn thuần phác hồn hậu đầy cảm xúc sâu lắng trước thiên nhiên tạo vật Việt Nam. Tất cả những vẻ đẹp của cảnh vật và con người trong thơ Trần Nhân Tông đều có sự tương thông với tâm Thiền nên sắc thái bình đạm, tĩnh lặng và không phân biệt giữa thực và hư, có khả năng, giữa ta và vật của Thiền vị, lại càng khó tách bạch với cảm quan hiện thực và cảm quan tôn giáo Thiền. Hiện thực đấy mà vẫn đậm sắc Thiền và Thiền ấy lại thẩm thấu vào bên trong ngôn từ và hình ảnh của hiện thực. Thiên Trường Vãn Vọng (Ngắm cảnh chiều ở Thiên Trường) là một trong những bài thơ tiêu biểu cho đặc điểm này.

Bài thơ tả cảnh thôn quê thuần phác tự nhiên và đạm bạc ở Thiên Trường như muôn vàn cảnh thôn quê ở vùng đồng bằng Bắc bộ khi chiều buông, song lại có sức khái quát cao về hiện thực cuộc sống và triết lý Thiền.

Nguyên văn:

Thôn hậu thôn tiền đạm tự yên,
Bán vô bán hữu tịch dương biên
Mục đồng địch lý ngưu quy tận
Bạch lộ song song phi hạ điền.

Dịch nghĩa:

Sau thôn trước thôn đều mờ mờ như khói phủ
Bên bóng chiều (cảnh vật ) nửa như có nửa như không
Trong tiếng sao mục đồng trâu về hết
Từng đôi cò trắng hạ cánh xuống đồng.

Dịch thơ:

Trước xóm sau thôn tựa khói lồng
Bóng chiều man mác có, dường không
Mục đồng sáo vẳng trâu về hết
Cò trắng từng đôi liệng xuống đồng.
(Ngô Tất Tố dịch)

Mặc dù bài thơ được chọn dạy ở lớp 7 trong trường THCS, song có nhiều ý kiến còn đang trao đổi về cách tiếp cận cũng như nội dung và nghệ thuật của bài thơ. Đây cũng là điều bình thường, song cũng rất đáng quan tâm, nhất là đối với những bài thơ mang triết lý Thiền vốn vô cùng sâu sắc.

“Giáo sư Lê Trí Viễn cho rằng: Ở bài Thiên Trường Vãn Vọng “nhà thơ là Thiền sư, con mắt thế tục nhưng tâm Thiền”. Tuy nhiên, với đối tượng là học sinh phổ thông, giáo sư chủ trương: “Tạm gác phía Thiền cảm. Hãy dừng ở thế tục, ở cảm quan hiện thực”.

SGK Ngữ văn 7 về cơn bản cũng chủ trương như vậy”.

Vấn đề đặc ra là liệu có thể chia tách thành “con mắt thế tục nhưng tâm Thiền” rạch ròi như thế được không. Khi Thiền tông cho rằng “bình thường tâm là đạo”, tâm với đạo là một; lại nói “tự tính thanh tịnh”, Tâm đã thanh tịnh thì sao còn “mắc thế tục”. Thêm nữa, như trên chúng tôi đã nói triết lý Thiền cũng quan niệm rằng: “Bất tận vô vi bất trụ hữu vi” con người diệu ngộ là “vô ngã vô thường”, không thiên lệch giữa các mặt đối lập: Sắc-không, tâm-vật, hữu-vô, kể cả hữu vi và vô vi. Bất tận vô vi bất trụ hữu vi được hiểu là không chán ghét thế gian, đau khổ; cũng không đam mê niết bàn, an vui….. Đã “vô ngã vô thường”, “vô tâm” “tâm thân lưỡng vong” (cả tâm và thân đều quên), không còn thiên lệch thì làm gì còn có cái để phân biệt giữa mắt tục và tâm Thiền? Vì vậy để hiểu được bài thơ trên, người đọc không chỉ cần kinh nghiệm sống phong phú mà quan trọng là phải có kiến thức cơ bản về Thiền tông (chắc không đơn giản) và tác giả Ngự Hoàng Trần Nhân Tông, cũng như những tri thức về tư duy nghệ thuật thơ Đường nói chung và thơ Thiền nói riêng.

Nhan đề của bài thơ là Thiên Trường Vãn vọng, là ngắm cảnh chiều ở Thiên Trường. Chủ thể ngắm là cái tôi trữ tình-Ngự Hoàng, là con người đắc đạo (thực ra tâm thức Thiền đã có trong Trần Nhân Tông từ trước khi vào núi Yên Tử) nên đã “vô ngã” “vô tâm” trước cảnh để hòa nhập mình vào với cảnh vật tự nhiên mà chiêm ngưỡng. Đối tượng ngắm là “Cảnh chiều” ở Thiên Trường_một vùng quê đơn sơ đạm bạc, yên ả, thanh tĩnh ở đồng bằng Bắc bộ dưới con mắt Thiền. Từng câu thơ trong bài đều thể hiện cảnh chiều quê ấy.

Từ cung Thiên Trường, trong cảnh chiều buông, bằng tâm thức Thiền, ông vua thi sĩ đã dõi theo bốn chiều không gian, từ gần đến xa, (từ “thôn hậu” đến “thôn tiền”), rồi hướng đến con đường có các chú mục đồng cùng đàn trâu khuất dần vào trong thôn xóm, lại hướng từ chiều cao của những cánh cò liệng xuống dưới thấp. Tất cả đều được thể hiện như thực như hư nhờ một chiều nữa của không gian tâm thức Thiền.

Mở đầu là hình ảnh thôn xóm bình dị nhạt nhòa trong cảnh bảng lảng hoàng hôn:

Thôn hậu thôn tiền đạm tự yên
Bán vô bán hữu tịch dương biên

Sử dụng điệp từ điệp ngữ kết hợp với tiểu đối để tạo nên nét đẹp hòa đạm và nhịp điệu êm ái là đặc trưng thường thấy trong thơ Trần Nhân Tông. Trong hai câu trên, tác giả đã điệp hai chữ “thôn” và “bán”, đồng thời kết hợp thủ pháp trong ngữ đoạn (thôn hậu/thôn tiền; bán vô/bán hữu). Với sự kết hợp của cặp trái nghĩa “tiền” – “hậu” trong cấu trúc tiểu đối, tác giả đã tạo dựng không gian có sự mở rộng biên độ hai chiều về hai phía trước và sau của một làng quê yên tĩnh. Bức tranh thôn dã này lại được quan sát từ trên cao, khoảng cách xa nên có độ “nhòe”, nhạt nhòa như khói phủ. Phải chăng lúc này sương đã xuống cộng với khói lam chiều từ mái rạ trong thôn nhẹ lan nên cảnh vật mới mờ mờ như khói (đạm tự yên). Câu thơ khéo ở thủ pháp gợi, không nói tới sương chiều mà người đọc vẫn cảm nhận được sương chiều đang phủ kín không gian. Sự liên tưởng này của người đọc có căn cứ hơn khi tác giả tiếp tục khắc họa: Bán vô bán hữu tịch dương biên. Câu thơ tiếp tục sử dụng thủ pháp đối trong ngữ đoạn với hai yếu tố đối lập “bán vô” – “bán hữu”. Ánh hoàng hôn trong lúc giao thời giữa ngày và đêm thật hư ảo, đã làm cho bức tranh đồng quê càng trở nên mờ ảo hơn, nhạt nhòa hơn. Câu thơ dịch “Bóng chiều man mác có dường không” của Ngô Tất Tố đã hay nhưng vô tình thể hiện nhằm đối tượng chính được miêu tả là “bóng chiều”, mà đối tượng chính ở đây phải là “cảnh đồng quê” nhưng đã được tỉnh lược. Theo câu thơ dịch thì bóng chiều là đối tượng thẫm mỹ trong câu thơ. Tuy nhiên dựa vào cấu trúc của văn bản thơ, ta thấy nguyên nghĩa của câu thơ là: Bên bóng chiều (cảnh vật) nửa như có, nửa như không. Bóng chiều với sự trợ nghĩa của từ “biên”; bên chỉ đóng vai trò là yếu tố không gian góp phần làm nổi bật bức tranh đồng quê. Do vậy tính chất “bán vô” “bán hữu” là tính chất của cảnh vật (đã bị tỉnh lược) chứ không phải là tính chất của bóng chiều. Miêu tả cảnh chiều hôm khó có thể nói trực tiếp, thêm nữa lại là nhà thơ Thiền, dùng cảnh để nói Thiền thì tốt nhất là “dùng hư nói thực” và “dùng thực nói hư”. Một đồng quê yên tĩnh ở đồng bằng Bắc bộ hiện lên hết sức gần gũi thân thương. Chỉ cần vài nét phác họa, bài thơ đã mở ra bức tranh thủy mặc về xóm thôn bên ánh tà dương chìm dần trong sương khói: “nửa có” “nửa không”.

Khi phân tích cảnh vật trong Thiên Trường Vãn Vọng. Gs Nguyễn Khắc Phi đã rất tinh tế so sánh với bài thơ “Dã Sắc” (Sắc đồng nội) cũng tả cảnh chiều hôm của Phạm Trọng Yêm_nhà chính trị, nhà thơ nổi tiếng đời Tống: “Phi yên diệc phi vụ, mịch mịch ánh lâu đài, bạch điểu hốt điểm phá, Tàn dương hoàng chiếu khai” (Chẳng phải khói cũng chẳng phải sương mù, mịt mùng in bóng lên lâu đài, cánh chim trắng bỗng xé toang, mặt trời sắp lặng còn lóe chiếu). Tác giả đã có lý khi nhận xét: “Ở Phạm Trọng Yêm, lâu đài, cánh chim trắng, mặt trời sắp lặng là những yếu tố “thực” làm nổi bật cái mông lung huyền ảo “chẳng phải khói cũng chẳng phải sương mù”; ở Trần Nhân Tông cũng vậy: Tác giả không tả bản thân cảnh mặt trời sắp lặn, xóm thôn mà là cái sau thôn và trước thôn, cái bên mặt trời lặn, nhạt tựa khói và nửa không nửa có, tức cái thần của khung cảnh”. Có điều, một bên là lâu đài vắng vẻ có phần thần bí chìm trong mù mịt của quý tộc trong con mắt nhà chính trị nhà thơ Phạm Trọng Yêm; còn bên kia là thôn xóm về chiều dân dã, bình đạm gần gũi với đời thường mà cũng tràn đầy sức sống dưới tâm thức Thiền của Trần Nhân Tông. Ở hai câu thơ đầu tác giả đã sử dụng “đạm”, “hữu” và “vô” cùng các “tự” và “bán” tạo ra trạng thái mang đầy màu sắc Thiền. Những khái niệm này cũng là những khái niệm cơ bản của triết học Thiền. Như trên chúng tôi đã nói Đạo Thiền chủ trương “trung đạo” (đạo ở giữa), không phải cũng không trái, xóa bỏ ranh giới giữa ta và vật, giữa vô và hữu, giữa “thực tướng” và “giả tướng”,…. Nhà thơ Thiền Trần Nhân Tông đã “vong ngã” hòa nhập vào trạng thái “đạm” (mờ nhạt) giữa vô và hữu của sương khói, và tan luôn vào cái “bán vô” “bán hữu”_nửa như có, nửa như không bên ánh tà dương. Như vậy cảnh vật ở đây dường như là “vô” có cái “hữu” trong cái “hữu”, lại có cái “vô”. Thiền sư Đạo Hạnh chẳng đã có bài Hữu không nói về quan niệm triết học này của Thiền gia: “Tác hữu trần sa hữu, vi không nhất thiết không, hữu không như thủy nguyệt, vật trước hữu không không” (Tạm dịch: Nói có: bụi cát có, nói không: hết thảy không, có, không trăng dưới nước, đừng hỏi có hay không?). Lẽ “hữu vô” của tạo hóa luôn huyền diệu! Cảnh vật xóm thôn vốn bình dị được nhìn qua tâm thức Thiền nên đã thấm đẫm Thiền vị.

Từ cảnh rộng lớn và khái quát của thôn xóm_nơi cả người và vật khi chiều xuống đều phải trở về với nơi trú ngụ, thi nhân phác họa vài nét của cái thần của cảnh chiều tà nơi thôn dã. Đó là người và vật đều phải quay về với cái noi trú ngụ đầm ấm và yên ổn:

Mục đồng địch lý ngưu quy tận
Bạch lộ song song phi hạ điền

Ở câu chuyển SGK Ngữ văn 7 dịch nghĩa: “Trong tiếng sáo mục đồng dẫn trâu về hết”. Thơ Đường thêm chữ là bớt nghĩa, có khi còn sai cả ý câu thơ. Theo cấu trúc câu thơ nguyên tác, câu thơ trên nên dịch là “Trong tiếng sáo của trẻ chăn trâu, trâu đã về hết”. Bởi lẽ Đạo Thiền coi trọng “tư tính thanh tịnh”, hồn thuần tự nhiên. Cho nên trong tiếng sáo tự nhiên hồn thuần của mục đồng thì đàn trâu cũng theo thói quen chiều tà tự nhiên thanh thản về chuồng. Còn dịch là mục đồng dẫn (hoặc dắt) trâu về là việc làm bị điều khiển thì còn gì là tự nhiên, thanh thản nữa. Như vậy trong bức tranh đồng quê nhạt nhòa và rộng lớn bên ánh tà dương đã xuất hiện hai điểm nhấn của câu trên và hai điểm nhấn ở câu dưới. Đó là hình ảnh những chú mục đồng thổi sáo và đàn trâu về khuất dần trong ngõ xóm. Và ngoài xa kia là hình ảnh hai cánh cò đang ung dung song song liệng xuống cánh đồng. Cái vi diệu của hai câu thơ là ở chỗ, nếu như xem hai câu thơ này là sáng tạo nghệ thuật, dựa trên cảm quan hiện thực thì đây sẽ là bức tranh hết sức tinh tế. Đó là bức tranh cảnh sắc chiều tà ở một miền quê thanh bình, thuần phác và đầy sức sống; đàn trâu thong thả về chuồng trong điệu sáo dặt dìu của mục đồng, hồn nhiên và từng đôi cò trắng ung dung liệng xuống đồng lúa xanh. Song cảnh vật thiên nhiên được mô tả trong thơ Thiền không phải là mục đích mà chỉ là cái cớ để các nhà thơ Thiền giử triết lý. Thiên nhiên trong thơ Thiền chỉ là cài mã với những biểu tượng để Thiền gia chuyển tải tư tưởng Thiền.

Nếu như tiếp cận hai câu thơ trên dưới góc độ cảm hứng Thiền thì có nhiều ý vị cùng các lớp nghĩa khác. Ở đây có các biểu tượng “Tiếng sáo mục đồng” và “trâu” sau là “cánh cò” mang nhiều nét nghĩa mang đậm triết lý Thiền. Tiếng sáo là hiện thân của cuộc sống mục đồng, âm điệu của nó gợi lên sự trở về với trạng thái hồn nhiên, thanh thản. Còn biểu tượng của con trâu là biểu tượng của chân tâm hồn thuần. Theo Truyền đăng lục, một hôm Động Sơn hỏi hòa thượng Long Sơn rằng: “Hòa thượng thấy đạo lý gì mà trụ trì ở đây?” Long Sơn đáp: “Ta chỉ thấy hai con trâu bùn đánh nhau rồi chạy xuống bể. Từ bấy đến nay vẫn không thấy tin tức gì?”. Công án Thiền này ngụ ý con người cũng như vạn vật đều có cái chân tâm nhưng vì mê lầm nên nhiều người đã đánh mất nó, mãi không tìm lại đươc. Vì vậy cần tu tập Thiền để “minh tâm kiến tánh”, quay trở về với “bản tính thanh tịnh” vốn tự nhiên đạt tới “đốn ngộ” thành Phật. Trở lại với câu thơ ta thấy, nếu như tiếng sáo của mục đồng tượng trưng cho âm thanh hướng con người trở về với “bản lai diện mục”, biểu trưng cho cái tâm bình lặng, hồn thuần, không bị vẫn đục với những mê kiến, vọng kiến thì đàn trâu ung dung tự tại quay về (ngưu quy tận) chẳng phải là nẻo về của chân tâm đó sao?

Với biểu tượng từng đôi cò trắng nhẹ nhàng hạ cánh tự tại xuống đồng, thi nhân đã hoàn thành bức tranh đồng quê tuyệt đẹp của mình. Cánh cò là đốm sáng lại chấp chới động.

Trong nhạt nhòa của sương khói chiều hôm, dễ đập vào mắt người “vọng cảnh” nhất. Cánh cò bay từ cao xuống thấp thể hiện sự kết nối giữa trời và đất, giữa âm và dương. Nó thể hiện sự nhẹ nhàng của các thần tiên siêu thoát trút bỏ sức nặng của cõi trần. Cánh cò hay cánh chim đột nhiên xuất hiện hay bay đi tạo ra sự bừng ngộ về những cái chưa biết, giúp trí tuệ nắm bắt những gì thấy và nghe được, ngoài ra nó còn biểu trưng cho sức mạnh và sự sống… có điều cánh cò trong thơ văn cổ điển Trung Quốc thường bay lên, thậm chí bay lên thật cao tới trời xanh như trong thơ Đỗ Phủ: “Nhất hàng bạch lộ hướng thanh thiên” (Tuyệt có một hàng cò trắng bay vút lên trời xanh), hay cò bay cùng ráng chiều như trong thơ Vương Bột: “Lạc hà dữ cô lộ tề phi” (Đằng Vương các_cánh cò bay cùng với ráng sa), hoặc cò bay lên từ ruộng nước trong thơ Vương Duy: “Mạc mạc thủy điền phi bạch lộ” (Tích vũ Võng Xuyên trung tác_Cò trắng bay lên vùng nước rộng), hay cánh chim trong ánh chiều quá mạnh mẽ như trong thơ của Phạm Trọng Yêm: “Bạch điểu hốt điểm phá” (Dã sắc_Chim trắng bỗng xé toang)… Tất cả đều khác hẳn cánh cò trong thơ Trần Nhân Tông, nhẹ nhàng hạ xuống cánh đồng khi chiều xuống. Sự khác nhau này trước hết là ở chỗ, những cánh chim kia đều được miêu tả ban ngày, theo lẽ tự nhiên còn phải bay đi muôn nơi tìm sự sống. Ngay Vương Duy được ca tụng là Thi Phật, dù chủ “tĩnh” vẫn phải thể hiện cánh cò mạnh mẽ bay lên. Điều khác nhau cơ bản ở đây là tư tưởng, tâm thức mỗi nhà thơ. Những nhà thơ mang tư tưởng Nho gia như Đỗ Phủ, Vương Bột, Phạm Trọng Yêm nhiều khác vọng đầy tráng chí, suốt đời lấy nhập thế thờ vua giúp nước làm trọng nhìn thế sự hoàn toàn là động thì cánh chim trong thơ họ làm sao không mạnh mẽ hướng tới trời xanh. Ngay cánh chim chiều trong thơ Phạm Trọng Yêm tưởng cũng yên ổn “về rừng tìm chốn ngủ” (Mộ_Hồ Chí Minh) theo quy luật tự nhiên thế mà còn mạnh mẽ bỗng nhiên xé toang ánh chiều. Và ánh chiều tàn cũng vậy trước khi tắt hẵn còn bừng chiếu. Thế mới biết nhiệt huyết và tráng chí vì dân vì nước của nhà thơ chính trị họ Phạm mạnh mẽ vô cùng.

Còn cánh cò trong bài thơ của Trần Nhân Tông là từng đôi nhẹ nhàng hạ cánh xuống cánh đồng. Như trên đã nói, chiều đến như là quy luật tự nhiên, người và vật đều tìm nơi trú ngụ, các chú mục đồng thổi sáo trên đường về xóm, đàn trâu no cỏ cũng trên đường về chuồng và từng đôi cò cũng nhẹ nhàng hạ cánh xuống cánh đồng, Tất cả đều thuận theo lẽ tự nhiên, ung dung tự tại như cuộc sống thanh bình giản dị khi các thi nhân “Lạc đạo, chứng đạo” hướng về “chân tâm”, quay về “bản lai diện mục”. Bài thơ Mục Đồng của thi Tăng Tây Thiềm đã là một minh chứng cho tư tưởng này: “Ngưu đắc tự do kỵ, Xuân phong tế vũ phi, Thanh sơn thanh thảo lý, Nhất địch nhất xoa y, Nhật xuất xướng ca khứ, Minh nguyệt phủ chưởng quy, Hà nhân đắc tự nhĩ, Vô thị diệc vô phi”. (Trâu được cỡi tự do, (như) mưa phùng bay trong gió xuân, trong cỏ xanh núi biếc, một cây sáo một áo tơi, ban ngày ra ngoài ca hát, trăng sáng phủ tay về, mấy ai được như thế, không thị cũng không phi.)

Rõ ràng từ một cảnh vật ở một vùng quê thuần phác vùng đồng bằng sông Hồng, với hình ảnh trẻ chăn trâu thổi sáo, đàn trâu và những cánh cò hắt ánh tịch dương tác giả đã giử gắm vào đó cả ý nghĩa nhân sinh và triết lý Thiền sâu sắc. Toàn bộ thôn xóm như được bao phủ bởi một lớp sương khói mờ mờ huyền ảo. Cảnh vật bên ánh chiều tà cũng ở trạng thái khó xác định “nửa như có” mà cũng “nửa như không”. Trên cánh đồng, trong tiếng sáo các chú mục đồng cùng đàn trâu trở về, từ cái có lại chuyển dần thành cái không. Lại nữa, trên nền không của cánh đồng, lại xuất hiện đội cò trắng song song hạ xuống cánh đồng như hiện hữu của cái có. Tất cả nằm giữa hai bờ hư thực, vừa mờ ảo như được phủ trong khói, vừa rõ ràng như được thấy cả đôi cò đáp xuống cánh đồng mênh mông. Đó là đặc điểm của cảnh hoàn hôn nơi làng quê thanh bình và cũng là cảnh giới Phật. Trên đây là chất Thiền được xét dưới góc độ giữa “thực” và “hư”, “có” và “không”, giữa “thực tướng” và “giả tướng”.

Tuy nhiên tư tưởng Thiền còn chủ trương “tĩnh lặng”, “đối cảnh vô tâm”, “tâm thân lưỡng vọng”, cho nên cảnh vật trong bài thơ của Trần Nhân Tông cho dù có động như thế nào thì cũng đều hướng về sự tĩnh. Mở đầu là xóm chìm trong sương khói nhạt khi chiều về, ánh tà dương cũng không còn là nó, mà chỉ là ở “bên nó” (tịch dương biên). Cảnh sắc tồn tại trong trạng thái “nửa như có” “nửa như không”. Đến hai câu sau, sự tĩnh lặng lại được thể hiện bằng các yếu tố động. Tiếng sáo của mục đồng là động nhưng gợi được cái tĩnh của cánh đồng về chiều. Tiếng sáo gọi trâu về và đàn trâu thong dong trở về khuất dần trong ngõ xóm rồi những cánh cò nhẹ nhàng hạ cánh xuống cánh đồng cũng đều là biểu hiện của sự chuyển biến từ động về tĩnh. Đó cũng là sự trở về với chốn nương thân về với cuộc sống thường nhựt “vô ngã vô thường”, với “tự tính thanh tịnh” “chân tâm hồn thuần”. Đó là tâm thức Thiền của Điều Ngự Trần Nhân Tông. Ông đã đạt tới đỉnh cao của sự đốn ngộ, sống tùy duyên. Thiền phái Trúc Lâm không hướng con người vào một cõi tồn tại khác sau cái chết mà là khuyên bảo con người hãy chấp nhận hiện thực như nó đang tồn tại. Vấn đề là cần thay đổi thái độ với chính hiện thực ấy, thực hiện xây dựng một “Tịnh Thổ” ngay trong thực tại. Các Thiền sư Trúc Lâm chủ trương “lạc đạo” nhưng vẫn “cư trần”. Cả cuộc đời Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông là minh chứng cao đẹp cho triết lý này. Cái tùy duyên lớn nhất ở Trấn Nhân Tông là sự gắn bó với vận mệnh của nhân dân, của dân tộc, xây dựng xã hội thái bình. Khi đất nước yên ổn thái bình Ngài lại từ bỏ hết tục lụy, bình thản lui về vui với đạo và giáo hóa chúng sinh hướng thiện. Chính điều này cho thấy bóng dáng của hiện thực ở những mức độ khác nhau, trong không ít bài thơ, thậm chí trong cả một số bài kệ, của một số Thiền sư ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam.

Tóm lại, bài thơ đã tạo dựng bức tranh nông thôn Việt Nam thấm đẫm tình đời, tình người bằng nhãn quan của Thiền giả_thi nhân. Thơ Trần Nhân Tông vừa thể hiện tâm thức đạt tới cảnh giới diệu ngộ của Thiền phái Trúc Lâm, vừa thể hiện tâm hồn khát khao hòa nhập vào thiên nhiên, vào cuộc sống đời thường và gửi gắm vào đó những triết lý bình dị mà sâu xa./.

PGS. TS Trần Lê Bảo, Trường Đại học sư Phạm Hà Nội


Tài liệu tham khảo:

1.Thích Phước Sơn (dịch và chú giải), Tam tổ thực lục, Viện Nghiên cứu Phật học VN 1996.
2. Nguyễn Khắc Phi (Tổng chủ biên)_Ngữ văn 7, Tập I, Nxb Giáo Dục 2003.
3. Nguyễn Khắc Phi “Thiên Trường Vãn Vọng”_Một tuyệt tác của Trần Nhân Tông, vienvanhoc.org.vn
4. Đoàn Thị Thu Vân, Khảo sát đặc trưng nghệ thuật thơ Thiền Việt Nam từ thế kỷ thứ X-XIV, Nxb Văn học 1996.
5.Đến với thơ hay, Nxb Giáo dục 1997.
6. Nhiều tác giả, Tìm hiểu về xã hội Việt Nam thời Lý-Trần, Nxb KHXH 1981.
7. Nhiều tác giả, Về thi pháp thơ Đường, Nxb Đà Nẵng 1997.

___________________

PGS. TS Trần Lê Bảo, Trường Đại học sư Phạm Hà Nội

Nguồn: phatgiao.org.vn

TRỊ QUỐC MÀ CỰC ĐOAN THÌ HỎNG

GS.Cao Huy Thuần: Phật giáo đời Trần vừa rộng vừa sâu, rộng ở nền móng, sâu ở thượng đỉnh, dưới trên đều cùng một tư tưởng thông suốt. Muốn biết hệ tư tưởng đó sâu rộng thế nào, thắt chặt đoàn kết đến đâu, chỉ cần đọc mấy câu của nho gia Lê Quát: "Nhà Phật lấy họa phúc để cảm động lòng người sao mà được người tin theo sâu bền như thế! Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật dù đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc... Cho nên trong tự kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho đến thôn cùng ngõ hẻm, không phải ra lệnh mà tuân theo, không bắt phải thề mà giữ đúng". 


LTS: Cả hai cùng tu một pháp, cùng vào một cửa, cùng ngộ như nhau, nhưng khi truyền đạt, giáo huấn, dạy dỗ, áp dụng, một bên thì cực đoan, một bên thì diệu dụng. Tại sao? Tại vì một bên chỉ là ông thiền sư, bên kia ông thiền sư còn là ông vua! Ông thiền sư chỉ có vài trăm đệ tử, ông vua có cả một nước! Cả triệu dân! Trị quốc mà cực đoan thì hỏng.
 
Để rộng đường dư luận, Tuần Việt Nam giới thiệu bài viết của GS Cao Huy Thuần về đề tài Thiền đời Trần, thiền Việt Nam.

Tôi sẽ trả lời hai câu hỏi:

1. Có hay không một dòng thiền mang sắc thái Việt Nam?

2. Có đúng hay không dòng thiền Yên Tử đã tạo nên sức mạnh cho Việt Nam để đánh bại xâm lăng Nguyên Mông?

Đó là hai câu hỏi mà Tuần Việt Nam đã đặt ra cho tôi để trò chuyện về Phật giáo đời Trần nhân dịp kỷ niệm Ngàn năm Thăng Long. Tôi hứa sẽ trả lời, không phải trong một cuộc phỏng vấn mà trong một dịp khác, và dịp đó là đây, giữa Tuần Lễ Văn Hóa Phật Giáo này.

Thật lòng, tôi đã rất ngạc nhiên khi nghe hai câu hỏi này. Phật hoàng Trần Nhân Tông, thiền Trúc Lâm Yên Tử, và ảnh hưởng của Phật giáo trong chiến thắng Nguyên Mông đã được thảo luận nhiều rồi trong sách vở và trong các cuộc hội thảo, làm sao tôi có thể nói thêm điều gì mới lạ trong tình trạng tư liệu ít ỏi đã được khai thác lâu nay? Riêng về thiền tông đời Trần, có ai giảng giải rành mạch và đủ thẩm quyền hơn Hòa thượng Thanh Từ? Có ai vừa giàu tưởng tượng vừa không sợ đưa ra những giả thuyết độc đáo bằng học giả Lê Mạnh Thát? Ấy là chưa kể bao nhiêu bài viết công phu, đầy giá trị, của các nhà trí thức trong và ngoài Phật giáo. Để trả lời hai câu hỏi đó, tôi chỉ cần nói: xin đọc lại những gì mà các vị ấy đã viết.

Nhưng tôi lại nghĩ, và điều này lại càng làm tôi ngạc nhiên hơn: chẳng lẽ, với bao nhiêu công trình nghiên cứu đó, vẫn cứ có câu hỏi đặt ra, như tuồng vẫn còn hoài nghi về sự có thực của của một dòng thiền đặc biệt Việt Nam? Chẳng lẽ vấn đề cần làm sáng tỏ hơn nữa? Chẳng lẽ lý luận chưa đủ vững chắc? Chẳng lẽ vẫn cần phải nói thêm?

Vì bắt buộc phải trả lời hai câu hỏi nói trên, tôi đánh liều nói thêm, hy vọng không phải là thừa. Tôi nói thêm bằng cách mở một cánh cửa hình như chưa mở: cánh cửa của phương pháp so sánh, so người để biết ta. Tôi muốn so ta với Nhật, vì cả hai cùng có chung một vấn đề: làm thế nào thu nhập thiền từ Trung Hoa đến, làm thế nào chuyển một của báu từ ngoài vào để biến thành của báu của mình? Người Nhật tự hào đã chuyển biến được, và ai cũng đều công nhận có một thiền tông Nhật Bản chẳng giống ai, vậy ta xét trường hợp của họ để so sánh với ta xem sao. Cái gì làm họ đã thành họ, xét cho kỹ, biết đâu ta sẽ thấy ra cái gì đã làm ta thành ta? Vậy, từ đầu, thiền đã nảy mầm ở Nhật như thế nào?

Phật giáo ở Nhật

Thiền vào đất Nhật rất trễ, sau ta 5 thế kỷ, nhưng trước khi Trần Thái Tông viết Khóa Hư Lục vài chục năm, Nhật đã sản sinh ra một thiền sư xuất chúng, một triết gia lỗi lạc bậc nhất trong lịch sử Nhật mà ảnh hưởng vẫn còn sâu đậm trên thiền học thế giới cho đến ngày nay: đó là Đạo Nguyên (Dogen), người đã xây dựng nên thiền tông Nhật. Cùng một thời đại, cùng là những nhà cải cách Phật giáo, cùng là những tư tưởng gia cỡ lớn, cùng bắt tay đặt nền móng cho ngôi nhà thiền, mỗi người trên dải đất của mình, sự so sánh hoàn toàn có thể được giữa thiền học đời Trần và thiền học của Đạo Nguyên để biết đâu là Nhật đâu là ta, đâu là nét đặc thù của Việt Nam, đâu là ảnh hưởng của nét đặc thù đó trên xã hội, trên chính trị, trên quân sự, trên chiến thắng ngoại xâm.

Bởi vậy, tôi bắt đầu với Đạo Nguyên và thiền học của ông. Nhưng để hiểu Đạo Nguyên đã cải cách Phật giáo như thế nào và tại sao, tôi lại phải nói sơ lược về tình hình Phật giáo ở Nhật trước Đạo Nguyên. Trên điểm này, có nhiều chỗ tương đồng thú vị giữa Phật giáo ở ta và Phật giáo ở bạn. Tương đồng thứ nhất là ở chỗ thịnh suy, có thịnh suy mới có cải cách. Tương đồng thứ hai là mối liên hệ giữa mật tông với Phật giáo cung đình, và giữa tịnh độ với Phật giáo quần chúng. Tôi đi vào chi tiết.

Phật giáo được du nhập vào Nhật từ Triều Tiên giữa thế kỷ thứ 6. Như đất khô gặp mưa, triết lý mới, văn hóa mới, tôn giáo mới, ánh sáng mới đó được vua Thái Đức (Shotoku) trọng dụng để xây dựng Nhà nước và củng cố xã hội. Rất thịnh cho đến cuối thế kỷ thứ 8 với kinh đô ở Nara, Phật giáo bắt đầu suy thoái vì một lý do giản dị muôn đời: hễ thịnh thì sinh ra lạm dụng. Chùa chiền xây nhiều quá, kỷ luật tu hành lỏng lẻo quá. Ở ta, cuối đời Lý, tình trạng không khác.

Suy thoái ở Nara, Phật giáo chấn chỉnh lại khi kinh đô được dời từ Nara về Kyôto. Hai tông phái mới phát triển ở kinh đô mới: thiên thai tông và mật tông. Thiên thai thì quá triết lý, cao siêu, mật tông thì quá hình thức, nghi lễ, cầu đảo, cả hai đều thích hợp với tầng lớp quý tộc ở cung đình. Đến cuối thế kỷ 11 thì hầu hết giới tăng lữ ở cấp cao của tông thiên thai đều xuất thân từ quý tộc. Phật giáo ở Kyôto là Phật giáo quý tộc, cung đình.

Suốt hậu bán thế kỷ 12, nước Nhật lâm vào một trận nội chiến khủng khiếp, thậm chí cha con, anh em giết nhau. Từ nội chiến đó, lịch sử nước Nhật bước qua một giai đoạn khác hẳn, vì quyền hành không còn thuộc về vua nữa. mà về tay các samourai. Giai cấp quý tộc nhường chỗ cho giới võ sĩ  trong đó lắm người thất học. Kamakura là thủ phủ của họ, cầm đầu là Tướng Quân (Shogun), trị vì suốt 7 thế kỷ.

Giữa thời đại hỗn loạn đó, đạo Phật vẫn còn giữ được hào nhoáng bề ngoài, nhưng bên trong thì mất nhuệ khí, sáng tạo, không đủ sức để cung cấp cho con người một niềm tin giản dị, dễ nhận, dễ hiểu. Từ đó, xuất hiện ba hình thức Phật giáo mới mà các sách Nhật gọi là mang sắc thái tâm linh đặc biệt Nhật: một là tông Tịnh Độ, hai là Thiền tông và ba là Nhật Liên tông. Phật giáo của kinh đô Kyôto biến thành Phật giáo của tướng phủ Kamakura và thiền tông bắt gặp hưởng ứng nồng nhiệt của Tướng Quân và của giai cấp võ sĩ.

Như vậy, trước Đạo Nguyên, thiền đã du nhập vào đất Nhật, với Eisai (1141-1215). Nhưng Đạo Nguyên vẫn cho rằng đó chưa phải là thiền thực sự, cho nên ông vượt biển sang Trung Hoa của nhà Tống để tìm thầy học đạo. Và ông đã học, đã ngộ, đã trở thành người khai sáng dòng thiền của Nhật.

Đạo Nguyên: Ngồi!

Thầy đầu tiên của Đạo Nguyên là Jou-tsing. Ông học gì trước hết? Tọa thiền. Jou-tsing ngồi thiền cả ngày, cho đến 11 giờ khuya, rồi lại dậy ngồi thiền từ 3 giờ sáng. Chỉ thế thôi. Không dạy gì khác. Đạo Nguyên cũng ngồi như vậy, hết ngày đến đêm, thề chết cũng ngồi, mà nếu chết thì cứ lấy ngồi làm vốn, kiếp sau ngồi nữa. Về sau, ông dạy: giác ngộ là nhờ tọa thiền; ngay cả người không hiểu gì cả, người dốt, người ngu vẫn có thể vượt qua người thông minh, đầy kiến thức, nếu cứ kiên trì tọa thiền, lấy ánh sáng từ định. Bởi vậy, ai muốn học đạo chỉ cần duy nhất tọa thiền, không học gì khác.

Thế có học quán không? Có quán công án? Đạo Nguyên trả lời dứt khoát: "Dù cho ai đó nghĩ rằng mình có hiểu đôi chút công án, điều đó cũng dẫn xa Phật, xa Tổ. Cứ ngồi cho đúng, chẳng cần muốn được gì hay hiểu gì. Cứ ngồi mãi như vậy. Đó là Đạo của Tổ. Các vị tiền bối cũng khuyên kết hợp quán công án với tọa thiền, nhưng các vị ấy khuyên trước hết hãy tọa thiền. Cũng có người ngộ đạo nhờ công án, nhưng điều đó là nhờ công năng duy nhất của thiền tọa. Muốn thành công phải tìm trong tọa thiền" (1). Quả quyết chắc nịch.

Như vậy mà Đạo Nguyên chứng ngộ. Ông chứng ngộ lúc 26 tuổi, trở thành tổ thứ 8 của phái thiền Tào Động. Trở về Nhật, có người hỏi ông đã học được gì ở Trung Hoa, ông nói: học được mắt ngang mũi dọc.

Chân lý của ông cũng chắc nịch như mũi dọc mắt ngang. Chỉ ngồi, chỉ ngồi, chỉ ngồi. Không làm gì. Không tìm gì. Không chờ đợi gì. Nhờ định, tuệ sáng. Như con rồng gặp nước, như con cọp gặp rừng. Thực hành, thực hành, thực hành: tọa thiền với giác ngộ là một.

Giác ngộ đến từ thực hành
Vì vậy giác ngộ là vô biên.
Thực hành đến từ giác ngộ
Vì vậy thực hành không có khởi thủy (2) .

Ông đả kích kịch liệt việc tụng kinh: tụng kinh cũng giống như ễnh ương kêu ngoài ruộng. Ông coi trọng việc giữ giới, nhưng ông quả quyết rằng tọa thiền sâu và đúng thì đương nhiên giới cũng được giữ. Thế người tu thiền có được tu theo pháp môn nào khác không? Không! Nhất quyết không! "Đừng bám vào lời, vào chữ; hãy nhìn vào mình mà quán. Như vậy, thân và tâm tự nhiên biến mất và Phật tính nguyên thủy hiện ra" (3). Buông cả thân lẫn tâm, vất cả thân lẫn tâm vào nhà của Như Lai: đó là lời dạy căn bản của Đạo Nguyên. Ông đã giác ngộ trên khám phá đó.

Thiền của Đạo Nguyên trở thành một tông phái độc lập, vừa thay thế cho Phật giáo cung đình đã biến chất, vừa đối lập với tông phái tịnh độ đang phát triển song song. Khỏi cần nói, Đạo Nguyên đả kích Khổng và Lão. Ông đanh thép, cứng rắn với cả quan niệm thông thường về chữ hiếu. Tôi nói thêm chút ít về điểm này để nhấn mạnh lòng tin tuyệt đối của ông về cách tu thiền thuần túy, khai tuệ nhờ định:

Học trò của ông, Ejô, có mẹ đau, gần chết, muốn thấy mặt con lần cuối. Theo luật của tu viện, mỗi tháng thiền sinh chỉ được phép ra ngoài hai lần, mỗi lần không quá ba ngày. Ejô về nhà thăm mẹ hấp hối là việc gần như tự nhiên, nhưng ông đã hết phép rồi. Ông hỏi ý kiến mọi người và ai cũng đồng ý là ông chỉ cần xin phép là xong: thăm mẹ gần chết là việc trọng đại, khác với các duyên cớ lặt vặt thông thường.

Câu chuyện đến tai Đạo Nguyên. Đạo Nguyên nói: "Chắc chắn Ejô không ra khỏi tu viện, chắc chắn Ejô không đồng ý với các thiền sinh khác". Quả thật vậy. Ejô trả lời bạn bè: "Nguyên tắc của tu viện quan trọng hơn là lời khuyên của tập thể. Nếu tôi làm theo ý mẹ và vì vậy mà vi phạm nguyên tắc của chư Phật, chẳng phải tôi cũng làm trái với đạo hiếu hay sao? Nếu tôi vi phạm nguyên tắc của chư Phật, đó là tội lớn nhất cuối cùng mà mẹ tôi phạm. Người tu hành phải đưa cha mẹ vào con đường giác ngộ. Chẳng lẽ tôi làm mẹ tôi vĩnh viễn sa xuống địa ngục bằng cách buông theo tình cảm mẹ con trong chốc lát? (4)

Đây không phải chỉ là chi tiết. Đạo Nguyên cực kỳ nghiêm minh trong kỷ luật. Từng sự việc cụ thể trong ngày, dù nhỏ đến bao nhiêu, cũng phải làm cho đúng: từ súc miệng, rửa mặt, gội đầu. Ông than phiền về mấy ông sư bên Tàu, không chịu súc miệng, xỉa răng, miệng nói có mùi. Ông viết cả một chương trong sách để nói về rửa mặt. Từng chi tiết đó, ông dạy cho đệ tử với tất cả nghệ thuật, như một đạo diễn tài ba dạy cho diễn viên từng cử động nhỏ của bàn tay. Nói gì việc ngồi thiền! Ông dạy rất kỹ về kỹ thuật ngồi, gian phòng phải như thế nào, ăn uống làm sao, áo quần làm sao, tai phải ngang vai thế nào, mũi phải ngang rốn làm sao... Đâu phải chi tiết! Đâu phải tự nhiên mà thiền được tầng lớp võ sĩ hưởng ứng! Đâu phải tình cờ mà thiền đi vào văn hóa của Nhật! Cho đến ngày nay tiếng nói của Đạo Nguyên vẫn còn thét lên bên tai các thiền sinh ở Mỹ, ở Tây phương: "Ngồi! Ngồi! Just sit!"

Nhưng có thật just sit là đủ để giác ngộ? Nếu chắc chắn Đạo Nguyên nói không sai thì cũng chắc chắn Đạo Nguyên không phải là người chỉ biết ngồi. Ông là triết gia hàng đầu của Nhật, sách ông viết vẫn còn là chữ nghĩa gối đầu giường ở Âu Mỹ, ông thuộc làu kinh kệ, thơ của ông thơm tho trong sử thiền của thế giới, vậy nếu ông bảo vất hết chữ nghĩa thì ai dám làm theo một cách máy móc? Sử thiền ngày nay trách ông đã quá cực đoan, tự cho mình là Phật giáo chính thống, còn tất cả đều trật hướng, kể cả thiền Lâm Tế, nói gì Tịnh Độ. Ông dám chỉ trích, dù chỉ là gián tiếp, cả Lục Tổ Huệ Năng, cho rằng kinh Pháp bảo đàn không phải là của ngài.

Nhưng thế đấy, sử sách xem Đạo Nguyên như đích thực là người khai sáng thiền tông ở Nhật, và phái Tào Động mà ông là Tổ ở Nhật vẫn còn giữ được tính thống nhất cho đến ngày nay như là nhánh chính của cây thiền ở đất Phù Tang.

Vậy nghĩ gì khi so sánh nhà tư tưởng lớn nhất của Nhật và nhà tư tưởng lớn nhất của Việt Nam, Trần Thái Tông, đồng thời với nhau, đồng thời là những nhà cải cách, đồng thời là những Tổ thiền - nếu ta so sánh thêm với Trần Nhân Tông? Đã đành, không thể so sánh tình trạng của thiền tông ở Nhật với thiền tông ở Việt Nam lúc đó, vì thiền được truyền vào Nhật sau Việt Nam đến 5 thế kỷ, và thiền tông đã phát triển rất mạnh, đã có nhiều thiền sư rất lớn ở Việt Nam suốt đời Lý. Thế nhưng, đứng về mặt chứng ngộ, đứng về mặt uyên bác, đứng về mặt cá nhân, ba vị tổ sư thiền đó có thể so sánh với nhau, và qua đó, thấy rõ sắc thái của nhau, ở Nhật và ở ta.

Cái gì là khác biệt căn bản giữa thiền của Đạo Nguyên và thiền của đời Trần? Một điểm thôi, nhưng đó là tinh túy: thiền của Đạo Nguyên cực đoan, thiền của đời Trần không cực đoan.

Trần Thái Tông: Dung thông

Chữ "cực đoan" ở đâykhông bao hàm một phán đoán tốt xấu; vỏn vẹn chỉ là một nhận xét. Nếu ta đọc lại cuộc đời của các thiền sư đời Lý, hầu như ai cũng lấy nhập định làm cách tu hành, nhập định cả ngày cả đêm, không thua gì Đạo Nguyên, có vị ngồi suốt ba ngày mới xuất định, nhưng chẳng ai chủ trương just sit. Đến Trần Thái Tông thì tinh thần dung thông, tránh cực đoan, nổi bật như trăng sáng giữa trời. Mở Khóa Hư Lục, thấy gì đầu tiên? Năm giới. Gì nữa? Niệm Phật. Gì nữa? Sám hối. Dâng hương. Gì nữa? Giảng kinh. Ngồi thiền không loại bỏ niệm Phật, học kinh, và gì nữa? Nhận ra Di Đà! "Nên biết mạng người khó thường, chớ để thời này qua rỗng. Nhìn thấy Tịnh Độ trước mắt, nhận ra trong tâm Di Đà".

Đường lối tu thiền đời Trần, bắt đầu từ Trần Thái Tông, là như thế: thiền, giáo, tịnh, không loại bỏ ai. Thú thật, tôi tụng kinh Di Đà nhiều lần mà chỉ hiểu được tướng lưỡi dài rộng của Phật sau khi đọc Khóa Hư Lục. Trong mười hai nguyện đọc khi dâng hương đầu hôm, nguyện thứ chín là "chín nguyện lưỡi dài cùng Phật phủ". Tại sao lưỡi Phật lại dài rộng phủ cả mặt? Là vì trong ba đời, Phật chưa hề nói dối! Khuyên chúng ta đừng nói dối, Trần Thái Tông trích kinh Di Đà! Hèn gì lưỡi tôi ngắn ngủn!

Mà Trần Thái Tông cũng không loại bỏ Khổng với Lão. Khổng Tử, Lão Tử xuất hiện nhiều lần trong Khóa Hư Lục, với tất cả thành kính của Vua. "Sách Nho dạy: "Thi ân bố đức". Kinh Đạo dạy: "Ái vật háo sanh". Ấy là Vua trích Khổng Lão để dạy giới cấm sát sanh trong đạo Phật. Vua còn khen Tử Cơ, Nhan Hồi ngồi yên cả ngày "thân như cây khô", "tay chân rời rã": Tử Cơ tu tiên, Nhan Hồi là học trò cưng của Khổng. Dung thông thiền, giáo, tịnh, Trần Thái Tông còn dung thông cả Khổng với Lão, không cực đoan với ai. Sách vở đã nói nhiều về điểm này, tôi không cần phải nói thêm. Chỉ xin đặt một câu hỏi: như vậy phải chăng thiền của Trần Thái Tông là một thứ cháo hổ lốn? Một tả pí lù?

Đâu phải! Đặt câu hỏi một cách vô lễ như vậy cốt để biết rằng thiền của đời Trần cao vòi vọi mà lại đặc biệt Việt Nam. Trần Thái Tông dung thông tất cả dưới ánh sáng của thiền. Tu Tịnh Độ? Rất hay, nhưng phải tu thế nào cho đúng nghĩa, đúng phép. Niệm Di Đà? Rất hay, nhưng ý nghĩa của niệm Di Đà là gì. Niệm Phật? Rất hay, nhưng Phật ở đâu? Dưới ánh sáng của thiền, Trần Thái Tông cắt nghĩa: Phật ở trong tâm, "phản chiếu hồi quang", xoay ánh sáng trở về chiếu soi lại mình, thấy tánh giác của mình nơi mình là thấy Phật.

Tôi khó lòng không trở lại với Đạo Nguyên để so sánh. Trước khi đi qua Trung Hoa để học thiền, Đạo Nguyên đã đọc rất nhiều kinh sách, và câu hỏi mà ông cho là căn bản, khiến ông trăn trở hoài không yên là một câu hỏi triết lý: "Kinh sách nói ai cũng có Phật tánh, vậy tại sao chư Phật còn phải tu hành gian khổ để tìm giác ngộ?". Nếu Phật tánh đã có, tại sao phải tìm? Còn nếu Phật tánh phải tu mới thấy, tại sao nói chỗ nào cũng có tánh Phật? Đạo Nguyên lang thang từ ông thầy này đến ông thầy khác cũng để trả lời câu hỏi đó. Nhưng câu hỏi ấy có khác gì câu của ông tăng hỏi Trần Thái Tông trong Khóa Hư Lục :

Người người vốn tự người ngưòi đủ
Mỗi mỗi xưa nay mỗi mỗi tròn.
Vì sao Thế Tôn vào núi tu hành?
Vua đáp:
Kiếm vì bất bình mở hộp báu
Thuốc do trị bệnh ra khỏi bình.

Tánh giác ai cũng đủ, ai cũng đầy, vào núi tu hành chi nữa? Câu trả lời của Trần Thái Tông đúng là câu trả lời của ông vua thắng giặc Nguyên. Trong hộp lúc nào cũng nằm sẵn thanh kiếm báu, nhưng vì bất bình, vì để cứu dân, trừ loạn, nên kiếm phải ra khỏi hộp. Thuốc hay vẫn nằm sẵn trong bình vàng, nhưng vì để trị bệnh nên thuốc phải ra. Vì lợi ích của chúng sinh, vì bệnh của chúng sinh, Thế Tôn phải đi tu.

Nhưng tu có phải để đi tìm tánh giác không? Cũng không! Đạo Nguyên dạy: cứ ngồi, đừng làm gì cả, đừng tìm gì, tìm là hỏng, vướng vào cái chuyện tìm, dính mắc chuyện chứng đắc là tâm dính bụi, là kẹt. Trần Thái Tông cũng dạy như vậy, bằng thơ:
Nước chảy xuống non đâu có ý
Mây bay qua núi vốn không tâm.

Cả hai cùng tu một pháp, cùng vào một cửa, cùng ngộ như nhau, nhưng khi truyền đạt, giáo huấn, dạy dỗ, áp dụng, một bên thì cực đoan, một bên thì diệu dụng. Tại sao? Tại vì một bên chỉ là ông thiền sư, bên kia ông thiền sư còn là ông vua! Ông thiền sư chỉ có vài trăm đệ tử, ông vua có cả một nước! Cả triệu dân! Trị nước mà cực đoan thì hỏng. Huống hồ trị một nước nhỏ phải đối phó với xâm lăng như mối họa truyền kiếp. Đố ai tìm được một mưu chước nào khác để giữ nước ngoài quốc sách đoàn kết toàn dân.

Và như vậy, tôi đã bước qua câu hỏi thứ hai: phải chăng dòng thiền Yên Tử đã giúp Việt Nam đánh bại xâm lăng?

Thiền đời Trần và chiến thắng xâm lăng

1. Đoàn kết quốc gia. Thử ngẫm mà xem: có đoàn kết nào bền chặt hơn đoàn kết tư tưởng? Rồi ngẫm mà xem đời Trần: vua Phật tử, vua thiền sư, vua tư tưởng gia, vậy mà Trần Thái Tông sùng kính Khổng Lão trong chính tư tưởng, chứ không phải chỉ dùng Khổng Mạnh như một dụng cụ chính trị. Khóa Hư Lục tôn trọng đến thế này: nếu liễu ngộ thì tam giáo đều giống nhau, bởi vì chỉ cần xoay lại ánh sáng rọi vào mình thì tánh giác ở ai cũng giống nhau. "Người chưa rõ dối chia tam giáo, liễu được rồi đồng ngộ nhất tâm. Nếu hay phản chiếu hồi quan, đều được kiến tánh thành Phật".

Hòa thượng Thanh Từ giảng giải: "Dầu người tu theo Khổng giáo cũng có Phật, người tu theo Lão giáo cũng có Phật, và chúng ta tu theo Phật cũng có Phật. Ai cũng có Phật thì đều giống nhau. Không thể ông Phật này khác ông Phật kia được" (5). Thưa Hòa thượng, không phải ở đâu cũng được thế đâu. Trên thế giới hiện nay, ông thượng đế của tôi không phải là ông thượng đế của anh và chiến tranh hiện nay là chiến tranh giữa các ông thượng đế.

Đời Trần để lại một gia bảo vô song cho văn hóa Việt Nam: "lấy thiền tông làm chỗ tựa để dung hợp Khổng Lão vào một nhà", như Hòa thượng Thanh Từ đã viết.Triết lý đoàn kết, nhưng không phải là triết lý ba phải. Từ lâu, ai cũng nói: tam giáo đồng nguyên là nền tảng của văn hóa Việt Nam. Đúng. Nhưng đừng quên: tam giáo đồng nguyên ở thời Lê không phải như vậy. Thời Lê đã để mất cái đặc sắc nhất của tinh hoa Việt Nam, nét độc đáo nhất, độc lập nhất của tư tưởng Việt Nam: lấy thiền tông làm chỗ tựa để dung hợp. Bất cứ dung hợp nào cũng phải có chỗ tựa, và nếu chỗ tựa đó là vay mượn thì văn hóa đó cũng chỉ là vay mượn mà thôi.

Thiền đời Trần là nét văn hóa độc đáo Việt Nam chính là vì vậy: vì dung hợp mà có chỗ tựa. Thiền của Đạo Nguyên, của Nhật Bản, không như vậy. Thiền đời Trần là thiền Việt Nam, tư tưởng của Việt Nam. Việt Nam cần đoàn kết để chống xâm lăng trước mắt; ông vua là tư tưởng gia; dung hợp là quốc sách; thực tế ấy đi vào tư tưởng thiền của ông vua; thiền ấy kết tinh thực tiễn Việt Nam; ấy là thiền Việt Nam, đặc biệt Việt Nam.

Đoàn kết tư tưởng lại còn được thực hiện trong chính tư tưởng Phật giáo, giữa thiền và tịnh. Từ trong bản chất, thiền đòi hỏi một khả năng trí tuệ mà không phải ai cũng có, trong khi đại đa số quần chúng đến với Phật giáo nhiều hơn vì lòng tin, nhất là tin ở họa phúc và ở vãng sanh tịnh độ. Là thiền sư, Trần Thái Tông trọng thiền. Nhưng là ông vua, ông thừa hiểu lòng dạ của quần chúng. Kết hợp cả hai thiền và tịnh mà không để mất tinh túy của thiền, đó là Phật giáo của mọi giai tầng xã hội, từ bậc thượng trí đến bậc hạ trí mà Thái Tông xem như căn bản. Ông dạy: "Bậc hạ trí thì miệng siêng niệm lời Phật, tâm muốn thấy tướng Phật, thân nguyện sanh về nước Phật".

Rất thực tiễn, ông giải thích: "Như muốn niệm Phật, tức lấy bậc hạ trí làm trước. Tại sao? Vì có chú ý vậy". Có khác gì ngồi thiền? Mà ngồi thiền có khác gì "nhất tâm bất loạn" trong kinh Di Đà? Tu như vậy, đúng như ông quả quyết: không phân biệt xuất gia tại gia, người tăng kẻ tục, nam hay nữ, ai tu cũng được. Phật giáo của quảng đại quần chúng được nâng cấp để kết hợp làm một với Phật giáo của giới ưu tú, uyên bác. Sau này, vua Trần Nhân Tông, sơ tổ của thiền Trúc Lâm, vân du nhiều nơi trong nước để khuyên dân tu trì ngũ giới và làm mười điều thiện. Bởi vì Vua biết: tu thiền không phải ai cũng tu được, khó như "trúc hóa nên rồng" (6) 
.
Ngược lại, trì ngũ giới và hành thập thiện thì toàn dân ai cũng tu được cả, Phật giáo không bị kẹt trong một thế khu biệt chuyên môn nào. Đó là, nói như Hòa thượng Thanh Từ, Phật giáo được quần chúng hóa, thiền tông được quần chúng hóa, ta ở giữa bụi đời mà vẫn "cư trần lạc đạo"(7). Ông thiền sư ở Nhật thấy một mặt; ông vua thiền ở Việt Nam thấy cả hai. Ông thiền sư ở Nhật chỉ thấy trên cao; ông vua thiền Việt Nam thấy cả cao lẫn thấp. Cho nên Phật giáo đời Trần vừa rộng vừa sâu, rộng ở nền móng, sâu ở thượng đỉnh, dưới trên đều cùng một tư tưởng thông suốt.

Muốn biết hệ tư tưởng đó sâu rộng thế nào, thắt chặt đoàn kết đến đâu, chỉ cần đọc mấy câu của nho gia Lê Quát: "Nhà Phật lấy họa phúc để cảm động lòng người sao mà được người tin theo sâu bền như thế! Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật dù đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc... Cho nên trong tự kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho đến thôn cùng ngõ hẻm, không phải ra lệnh mà tuân theo, không bắt phải thề mà giữ đúng" (8). Đố bất cứ thời nào và bất cứ nước nào, Nhà nước không ra lệnh mà dân vẫn tuân theo, và tự ý tuân theo, cho đến tận thôn cùng ngõ hẻm. Điều lạ lùng ấy, nhấn mạnh bao nhiêu vẫn thấy thần kỳ, đố luật pháp trên thế gian này chỗ nào có. Có sức mạnh nào bền chặt hơn để chống xâm lăng?

2. Lãnh đạo tài ba. Đó là nói về yếu tố thắng lợi thứ nhất: đoàn kết dân tộc. Yếu tố thắng lợi thứ hai là lãnh đạo tài ba. Tôi không nói ở đây tài ba lãnh đạo của các vua Trần về chính trị và quân sự. Tôi chỉ nói về lãnh đạo trong tư tưởng. Bất cứ ở đâu và bất cứ thời nào, không Nhà nước nào cai trị mà không dựa trên một hệ ý thức. Vấn đề là hệ ý thức đó phục vụ ai và có được chấp nhận không. Nho thần Lê Quát đã trả lời câu hỏi này. Còn lại phải xét là: hệ tư tưởng đó đã ảnh hưởng lên thế nào trên tài ba lãnh đạo của các vua Trần của ta.

Về điểm này, tôi lại đem Nhật ra để so sánh. Giống ta, Nhật cũng bị Mông Cổ uy hiếp. Năm 1274, Hốt Tất Liệt huy động chiến thuyền để xâm lăng; may cho Nhật, trời xấu, biển động, chưa đánh, tàu thuyền của Mông Cổ đã bị đắm. Biết là Mông Cổ sẽ không tha, Tướng Quân Tokimune bắt chước cha (Tokyiuri) rèn luyện tính khí của mình và tính khí của tả hữu bằng cách học thiền thực sự.

Trong thời gian đó, nhiều thiền sư Trung Hoa đã qua lánh nạn tại Nhật khi nhà Tống bị Mông chinh phục, và chính Tokimune cũng có một thiền sư như vậy là thầy. Một chi tiết nhỏ cho vui: các ông thiền sư đó không biết nói tiếng Nhật nên phải nhờ thông dịch viên; khi ngồi thiền, thay vì quất thiền trượng vào lưng ông tướng, sư phụ quất nhẹ nhẹ vào lưng... thông dịch viên! Chuyện đáng nói hơn là tầng lớp võ sĩ đặc biệt thích thiền vì hợp với tính kỷ luật, tính thực tiễn, tính đơn giản, phi trí thức, chuộng hành động của họ. Đặc biệt hơn, có lẽ chỉ thấy ở đất Nhật, thiền lại còn đáp ứng được bổn phận trung thành đối với chủ, dù chết cũng không từ. Về phía các ông thiền sư Trung Hoa, vì ngôn ngữ không thông, các ông giản dị hóa thiền để dễ thích hợp hơn nữa với giới võ biền mà đa số kém chữ nghĩa.

Năm 1281, Mông Cổ cất đại quân đánh Nhật, mười vạn binh Nhật đang cầm cự thì một trận thần phong nổi lên đánh đắm cả hạm đội Mông Cổ. Thiền đã đóng góp đến mức nào vào thắng trận, đó là chuyện có thể bàn luận, nhưng không ai có thể chối cãi lòng can đảm của Tokimune và quân đội của ông, phát xuất từ luyện tập kỷ luật sắt đá dưới ảnh hưởng của thiền. Chính ông tướng này tuyên dương thiền bằng cách ra lệnh xây một ngôi chùa ở Kamakura để kỷ niệm thắng trận (9).

Bởi vậy, nói đến thiền ở Nhật là phải nói đến mối liên hệ với giai tầng võ sĩ. Ngôn ngữ thiền đặc biệt hợp với tai họ: "không làm không ăn"; "mỗi ngày đều là ngày tốt"; "đạo là tâm hàng ngày"; sống là dạy"; "đi đứng nằm ngồi đều là đạo" ... tất cả đều thể hiện lý tưởng của họ. Thiền dạy họ nghe tiếng nói trong im lặng, tìm thấy hành động trong bất động, di chuyển trong bất di, khuấy động trong hòa bình, không sợ trước cái chết: tất cả đã tạo thành đạo của họ, võ sĩ đạo. Các tác giả Nhật cho rằng chính mối liên hệ đó đã tạo thành sắc thái đặc biệt của thiền Nhật Bản, khác với thiền Trung Hoa, khác với thiền Ấn Độ (10).

Ta không có giai cấp võ sĩ, nhưng hãy tưởng tượng quân đội thiện chiến đời Trần, luôn luôn tự đặt trong tinh thần sẵn sàng chiến đấu vì bị đe dọa ba lần, mà lần nào cũng đại chiến, lại đặt dưới sự chỉ huy của các tướng lĩnh được luyện tập trong khí thế thiền, chẳng lẽ thiền chỉ có ảnh hưởng trên quân đội Nhật Bản hay sao? Chẳng lẽ quân đội ta không được thừa hưởng về tính kỷ luật? Về lòng can đảm, gan dạ?

Cái gì khiến Trần Hưng Đạo tin chắc ở thắng trận ngay lúc đầu, khi thế giặc đang mạnh như chẻ tre, cái gì khiến ông quả quyết: "Nếu Bệ Hạ muốn hàng, hãy chặt đầu thần trước đã"? Cái gì làm ông quả quyết chắc nịch lần thứ hai, khi quân Nguyên lại chuẩn bị xâm lăng năm 1287: "Năm nay giặc đến dễ đánh"? (11) Ông tin ở gan dạ của quân đội, ông tin ở khí thế của các tướng, ông tin ở ông, và trên hết, ông tin ở tài lãnh đạo. Tài của ông và tài của Vua. Bởi vì vua này là vua thiền. Các tác giả Nhật cho rằng trong thiền ngấm ngầm một sức mạnh vô song do sự tin tưởng rằng con người có đủ khả năng để tự mình thấy được tánh giác. Nơi người lãnh đạo, sức mạnh đó đem lại bình tỉnh, ung dung, khi chỉ huy ở giữa gian nguy vẫn bình yên, sáng suốt.

Hãy đọc lại sử sách để xem Trần Nhân Tông ung dung như thế nào giữa trận mạc, có khi bị giặc đuổi trên sông nước, vẫn bình yên lấy gươm khắc thơ lạc quan vào mạn thuyền. Vua như thế, tướng như thế, làm sao quân không như thế? Lấy một chọi mười là chuyện thường nghe trong chiến trận ngày xưa và cả ngày nay.

Hơn ai hết, ông vua thiền của chúng ta đã đưa vào trận mạc, vào chính sự, vào đời sống, vào hành động, tính không khiếp sợ của triết lý có/không trong Bát Nhã, kinh ruột của thiền tông. "Bồ tát nương trí tuệ bát nhã nên tâm không ngăn ngại; vì tâm không ngăn ngại nên không sợ hãi..." Có gì mà sợ hãi khi đã thâm nhập triết lý có/không, vượt lên trên cả không lẫn có?

Câu có câu không
Đau đáu lo sợ
Cắt đứt sắn bìm
Đó đây vui thích (12)

Trong hành động, vượt lên trên có/không còn bao hàm một ý nghĩa tích cực cùng tột:

Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không

Cho nên khi Nhân Tông nói "không" thì ngài lên Yên Tử. Mà khi ngài nói "có" thì đích thân ngài lãnh đạo chống xâm lăng.

Mà đã nói "có" thì tam thiên đại thiên thế giới đều nằm gọn trên một mũi kim, như thiền tông nói. Vua, tướng, quân, dân cùng nói "có" với nhau trong tiếng "có" phi thường của người lãnh đạo, có đoàn kết nào vững hơn, có lãnh đạo nào chắc hơn? Nhân Tông không cần cho xây chùa như Tokimune để kỷ niệm chiến thắng. Bởi vì, đơn giản quá:

Bụt ở trong nhà
Chẳng phải tìm xa

Bụt ở nơi ngài. Lịch sử gọi ngài là vua Phật, là Phật Hoàng. Vua Phật lãnh đạo cuộc chiến chống xâm lăng, làm sao tách rời đâu là vua, đâu là Phật trong mỗi hành động của ngài? Ở Nhật có tinh thần samourai trong cuộc chiến, nhưng ở Việt Nam có cả một ông vua Phật và cả một hàng ngũ tướng lĩnh thấm nhuần thiền: cứ đem so sánh, ảnh hưởng của thiền ai nhiều hơn ai trong chiến thắng?

Cho nên, Phật giáo Việt Nam ở đời Trần là một hiện tượng kỳ lạ, độc đáo: không ở đâu khác, một ông vua vừa là tướng cầm quân, vừa là thiền tổ. Nơi ông vua ấy, kết tinh một tư tưởng, vừa là cơ sở lý thuyết, vừa là nền tảng giáo dục, lại vừa là thực tiễn hành động. Đó là một đạo Phật đặc biệt Việt Nam.

°°°

Tôi đã trả lời hai câu hỏi nêu lên ở đầu bài này. Trả lời của tôi chỉ xác nhận lại những gì mà các vị trước đã viết, chỉ khác ở chỗ tôi nhìn vấn đề dưới một góc cạnh khác. Bây giờ, trước khi kết thúc, tôi phải trả lời một chất vấn mà chắc có người sẽ đặt ra, cũng dưới khía cạnh so sánh: nếu nói thiền đời Trần dung hợp Khổng, Lão và Tịnh Độ, thì thiền ở Nhật sau Đạo Nguyên cũng vậy, có khác gì nhau?

Quả thật vậy, sau Đạo Nguyên, thiền ở Nhật bắt buộc phải kết hợp với tịnh và đó cũng là đề tài lớn của các vị thiền sư lớn. Người kết hợp giỏi nhất để thích ứng hài hòa nhất với thời đại mới của thế kỷ 18 là Bạch Ẩn Tuệ Hạc (Hakuin, 1685-1769). Thế nhưng, nhiều diễn tiến đã xảy ra khiến thiền ở Nhật đặc biệt ở điểm khác, không phải chỉ ở mối tương giao giữa thiền và tịnh.

Trước hết, ở Nhật không phải chỉ có hai tông thiền và tịnh, mà còn xuất hiện rất sớm, ngay từ thế kỷ 13, một tông thứ ba, phát triển không kém, là Nhật Liên tông mà ở ta không có. Chưa kể thần đạo, vẫn được xem như tôn giáo của dân Nhật.

Thứ hai, cũng rất sớm, thiền ở Nhật mất dần chất tôn giáo để phát triển thành chất văn hóa đi sâu vào đời sống của người Nhật. Chỉ sinh sau khi Đạo Nguyên mất 23 năm, thiền sư Muso (1275-1351) đã đưa thiền vào nghệ thuật vườn. Từ đó, thiền đầu thai vào kiếm đạo, cung đạo, trà đạo, hoa đạo, võ thuật đạo, thư pháp, thâm nhập vào tận nhà ốc, khuê phòng, vào mọi chi tiết của nghệ thuật, tạo thành một văn hóa đặc biệt, có bản sắc riêng mà thế giới đều biết. Ta thán phục bản sắc đó, nhưng chắc có lẽ cũng nên để ý một nhận xét của chính Muso - một nhận xét từ nội bộ: các sư đã trở thành "những cư sĩ xuống tóc", nhập cửa thiền để vẽ và để làm thơ! (13)

Còn thiền của ta thì sao? Thiền ở Nhật phát triển thành văn hóa thiền, còn ở ta đâu rồi cái chất trí tuệ vạm vỡ của dòng thiền Yên Tử? Trong tình trạng Phật giáo phát triển bề rộng mà thiếu chiều sâu hiện nay, những cố gắng để làm sống lại tinh túy Yên Tử của Hòa thượng Thanh Từ phải được mọi Phật tử xem như cố gắng của chính mình. Và không phải chỉ riêng Phật tử! Bất cứ người Việt Nm nào hãnh diện về lịch sử của nước mình đều muốn nước mình có một triều đại rực rỡ như thế, nhất là trong tình trạng xâm lấn hiện nay. Triều đại rực rỡ đó đã được xây dựng trên một văn hóa rực rỡ. Rực rỡ và độc lập.



_____________________

• Cao Huy Thuần
Nguồn: tuanvietnam.net

Chú thích:
1. Masumi Shibata, Les maîtres du Zen au Japon, Robert Laffont, 1974, tr. 41.
2. Như trên, tr. 47.
3. Thomas Hoover, L'Expérience Zen, Albin Michel, 1989, tr. 228.
4. Shibata, tr. 64-65.
5. Thích Thanh Từ, Khóa Hư Lục giảng giải, NXB Tổng Hợp, TPHCM, 2008, tr. 249.
6. Trong "Đắc thú lâm tuyền thành đạo". Xem Lê Mạnh Thát, Toàn Tập Trần Nhân Tông, NWB Thành Phố HCM, 2000, tr. 260-261.
7. Thích Thanh Từ, trong Thiền học đời Trần (nhiều tác giả), NXB Tôn Giáo,2003, tr. 56.
8. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tập 2, NXB Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1985, tr. 161.
9. Thomas Hoover, sđd, tr.239.
10. Junjiro Takakusu, Buddhism as philosophy of "thusness", Philosophy-East and West (ed. by Charles A. Moore), Freeport, New York, 1970, tr. 106.
11. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tr. 59.
12. Thích Thanh Từ, Tam tổ Trúc Lâm, NXB Tổng Hợp TPHCM, 2008, tr. 114.
13. Thomas Hoover, sđd., tr. 241.

MAI VÀNG CHỐN YÊN TỬ

Cây mai vàng Yên Tử tượng trưng cho tinh thần bền bỉ, vượt lên mọi khó khăn theo truyền thống Thiền môn mà các hoà thượng đã dày công vun xới và phát triển hệ phái Trúc Lâm Yên Tử. Vì vậy rừng mai cổ Yên Tử phải được gìn giữ, bảo tồn...

Mai, lan, cúc, trúc được người đời tôn là tứ quý và được coi là biểu tượng của bốn mùa: Xuân, Hạ, Thu, Đông. Mai vàng là một loài hoa đẹp cao quý chỉ nở mỗi năm một lần đúng vào dịp xuân về.

 

Với người dân nước Việt, hoa mai đã trở thành sứ giả biểu tượng cho mùa xuân ở vùng đất phương Nam. Thế nhưng ít ai biết rằng ở Quảng Ninh cũng có rất nhiều loài mai, đặc biệt phải kể đến cây mai vàng Yên Tử. Mai Yên Tử có sức sống mãnh liệt, thuộc họ mai vàng có tên khoa học là OCHNACEAE. Các cụ xưa thường gọi giống mai vàng là Kim liên mộc, còn người dân địa phương thì gọi là Mai ký đá.

 

Cây mai ký đá thường có rễ len lỏi ở các khe đá. Mai vàng Yên Tử sống thành quần thể rừng, ước định trên 800 năm tuổi. Có thể rừng mai cổ này được hình thành từ khi vua Trần Nhân Tông sáng lập Thiền phái Trúc Lâm, các vị tu thiền đã tự tay trồng và chăm sóc. Mai Yên Tử có điểm khác biệt với các loài mai khác là lá non của nó lúc nào cũng xanh mướt chứ không nhuộm sắc tím, vàng như các giống mai khác.

 

Yên Tử từ lâu đã nổi tiếng là chốn “non thiêng” và mọi người quan tâm nhiều tới Yên Tử không chỉ vì quy mô, kiến trúc đặc biệt mà chính bởi Yên Tử vốn là một trong những trung tâm Phật giáo Việt Nam. Cũng là hữu duyên khi tôi được trò chuyện với sư thầy Thích Quang Huệ tại chùa Lân (Yên Tử) để được hiểu thêm về giáo lý của đạo Phật và dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử.

 

Bảy trăm năm qua, Yên Tử nổi danh là phúc địa, gắn liền với tên tuổi và sự nghiệp phi thường của Đức Hoàng đế anh hùng Trần Nhân Tông, sau hai lần lãnh đạo nhân dân kháng chiến chống quân Nguyên - Mông thắng lợi (1385-1288), đã từ bỏ ngai vàng về tu tại Yên Sơn, sáng lập ra phái Thiền Trúc Lâm, xây dựng nơi đây trở thành một trung tâm văn hoá, kinh đô Phật giáo của Đại Việt và Người trở thành Đức Phật của Việt Nam. Chợt nhớ đến những câu thơ viết về Người:

 

Để lại sau lưng cả cung điện vàng son
Những châu báu ngọc ngà, những cung tần mỹ nữ
Ta đến với rừng thiêng Yên Tử
Gió trăng ơi xin hãy đón ta về...

Và tự lúc nào, câu chuyện lại xoay quanh về cây mai vàng Yên Tử. Theo lời sư thầy Quang Huệ, Sơ Tổ khi xưa đã dạy các đệ tử: Hãy buông bỏ hết những cái không buông bỏ được thì chính là cây mai vàng Yên Tử. Qua đó, Điều Ngự Giác Hoàng muốn ám chỉ đến hành giả, chỉ tu thành chính quả khi đã rũ bỏ được mọi vướng luỵ, nhưng điều cao quý nhất không thể nào rũ bỏ được chính là tâm thiền của mỗi nhà sư. Tâm thiền đó được ví như tinh thần, cốt cách của cây mai vàng Yên Tử.

 

Vẻ đẹp của mai và là vẻ đẹp thanh khiết cao quý, màu vàng tượng trưng cho sự vinh hiển cao sang. Theo thuyết ngũ hành, thì màu vàng thuộc hành Thổ, nằm ở vị trí trung tâm của bốn hướng Đông, Tây, Nam, Bắc. Màu vàng cũng là màu biểu tượng cho nòi giống Việt. Hương của hoa mai còn được gọi là “lãnh hương” bởi trời càng lạnh, hoa càng toả hương thơm. Bất chợt hiểu thêm một chút về hai câu thơ của thiền sư Mãn Giác:

 

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

(Đừng tưởng xuân tàn hoa rụng hết
Đêm qua, hiên trước một nhành mai).

 

Xuân đến - xuân đi, những ngày xuân trôi qua, nhìn những cánh hoa rơi lìa khỏi thân cành như nhắc nhở dòng thời gian đến - đi, hoa nở - hoa tàn, tóc xanh - tóc bạc. Vòng đời luân chuyển, mọi việc trên đời đều vô thường. Ai cũng đến đi, ai cũng trẻ già, đã là thế nhân làm sao thoát khỏi vòng sinh tử, làm sao thoát được tâm tư khổ luỵ của kiếp người. Lúc được thì vui, khi mất thì buồn. Lúc gần gũi thì hạnh phúc, khi biệt ly thì đau khổ...

Dù vẫn biết, thiền sư Mãn Giác có ý nhắn dạy thế nhân về quy luật vận hành tất yếu của thiên nhiên và vòng tử sinh luân hồi của kiếp người. Nhưng mùa xuân đã qua, tưởng hoa đã rụng hết mà nhà sư vẫn thấy một nhành mai nở muộn lúc xuân tàn? Có thể nhành mai mà thiền sư đã trông thấy chỉ là trong tâm thiền, nhành mai đó chính là biểu tượng cát tường của đời sống.

 

Kể về mai vàng Yên Tử, bà Lê Chinh Thuần, một trong những Phật tử thuần thành bảo vệ rừng mai cổ, cho biết: "Rừng Đại lão mai vàng Yên Tử này rất linh thiêng, bởi đây chính là nơi các thiền sư đã từng ở. Với tâm thành dâng lên Sư Tổ thiền viện, nhóm Phật tử Minh Thành Tuệ đã làm lễ xin hạt ở rừng Đại lão mai vàng về ươm thành cây để trồng ở chùa Vân Tiêu, Bảo Sái, Hoa Yên...

 

Đến nay, một số cây mai đã phát triển tốt, khai hoa kết nụ làm đẹp thêm chốn non thiêng trong mùa lễ hội. Trơ gan cùng tuế nguyệt, giữa sương tuyết lạnh lùng, mai vẫn âm thầm đơm hương và đến thời khắc dẫu gió xuân chưa về, mai vẫn khai hoa.

 

Cây mai vàng Yên Tử tượng trưng cho tinh thần bền bỉ, vượt lên mọi khó khăn theo truyền thống Thiền môn mà các hoà thượng đã dày công vun xới và phát triển hệ phái Trúc Lâm Yên Tử. Vì vậy rừng mai cổ Yên Tử phải được gìn giữ, bảo tồn...”.

 

Lặng ngắm nhìn những thân mai khẳng khiu, thanh thoát mà không yếu đuối; mạnh mẽ, cương trực mà không hề thô kệch và ngắm những nụ mai vàng cứng cáp đang nhú lên trong giá lạnh để chuẩn bị khai hoa đón mùa xuân tới, tôi mới phần nào hiểu được tại sao mai vàng lại chiếm một vị trí quan trọng trong thơ ca cổ đến vậy. 

 

Tạm biệt Yên Tử vào một ngày cuối đông, nghe tiếng chuông chùa ngân nga, nhịp nhàng hoà theo với gió để rồi tan dần trong sương chiều bảng lảng và nghe tiếng Mô Phật thay cho lời chào tạm biệt của các thiền sư vừa hiền hoà, vừa thanh thoát, thấy tâm mình nhẹ nhàng hơn...

____________

Lê Hải

Nguồn: thuvienhoasen.org

TÂM PHẬT HAY TÂM MA

Có một chàng nghệ nhân rất nỗi tiếng vì tài năng của mình, nhưng anh ta lúc nào cũng tỏ vẻ khó chịu vì muốn tạc một tượng Phật và ma quỷ. Thực tế thì anh chưa tìm ra hình mẫu lý tưởng nào cho phù hợp với ước muốn của mình, trong lúc đang suy tư tìm tòi thì có một người bạn rủ đi chùa lễ Phật. Anh ta hỏi, Phật ở đâu. Người bạn nói đi thì biết. Một cơ hội ngẫu nhiên anh ta cùng bạn đến chùa lễ Phật, được vị sư trụ trì tiếp đãi, với phong cách trang nghiêm, điềm đạm và có vẻ tự tại trong cuộc sống nên đã hấp dẫn anh nghệ nhân.

Lần đầu tiên được gặp vị sư, anh ta hoan hỷ phát tâm cúng dường một số tiền lớn với điều kiện, ngài phải làm người mẫu để anh ta tạc tượng. Bức tượng đã làm xong trong thời gian ngắn, ai nhìn qua cũng trầm trồ khen ngợi vì phong thái trang nghiêm trong sáng lạ thường. Ai được thấy cũng đều quỳ xuống đảnh lễ với tâm cung kính hết sức chân thành. Từ đó về sau không ai còn gọi anh ta là nghệ nhân nữa, mà gọi anh ta là bậc Thánh tượng.

Tiếp theo đó anh ta chuẩn bị công trình tạc tượng ma quỷ, nhưng hình dáng của ma quỷ ở đâu để anh tạc đây, đó là vấn đề nan giải. Phải mất một thời gian dài để tìm người nào hung dữ nhất, nhưng không có người nào có hình dáng làm anh vừa ý. Cuối cùng anh cũng tìm được người như ý muốn đang ở trong tù, với tội giết người đang chờ bản án tử hình. Anh rất phấn khởi vì tìm được một người giống ma quỷ đâu phải dễ, nên khi đối diện với tử tù để chuẩn bị tạc tượng, tên tử tù khóc rống lên như đưa ma mẹ. Anh nghệ nhân ngạc nhiên hỏi, bộ ông sợ chết hả. Ngươi có nhớ ta không, lần trước tạc tượng Phật lấy ta làm mẫu, giờ tạc tượng ma cũng lấy ta làm mẫu, sao lại oan gia trái chủ như thế này.

Ngươi tự nhiên, biến ta từ Phật thành ma quỷ liền. Anh nghệ nhân nói, sao có chuyện lạ kỳ như vậy, chỉ trong một thời gian ngắn. Tôi khi trước tạc tượng Phật lấy hình dáng ngài làm chuẩn, với phong thái siêu phàm thoát tục, còn ông bây giờ hãy xem lại hình dáng của mình đi, thật đáng giống ma quỷ quá trời. Ông không biết đó sao, vì trước kia ông cúng cho ta một số tiền quá lớn, nên ta không kiềm chế được bản thân, do đó vui chơi trác táng rơi vào nghiện ngập ma túy, cuối cùng tiền hết tật mang. Ta vì không chịu nỗi cơn nghiện hoành hành, nên túng thế đi cướp giựt của người khác và phạm tội cướp của giết người, giờ phải chịu bản án tử hình chờ ngày xử trảm. Giờ đây ta vì buồn rầu, lo sợ, tiếc nuối thân mạng nên không ăn, không ngủ được mà ra nông nỗi này. Anh nghệ nhân nghe lời trình bày thống thiết đó cảm thấy xúc động nghẹn ngào, không ngờ bản tính con người thay đổi quá nhanh, vì chút đam mê dục vọng thấp hèn mà thân tàn ma dại như thế này.

Anh ta mất thấy tai nghe sự thật quá phủ phàng, nên không còn tâm huyết làm việc nữa quyết định từ bỏ nghề nghiệp này, do đó bức tượng ma quỷ dang dỡ không thành. Vì vậy cho đến ngày hôm nay, không ai biết chính xác về tướng trạng của ma quỷ như thế nào. Chỉ biết rằng nếu tâm tư suy nghĩ xấu ác và hành động vô lương tâm luôn làm hại người, hại vật, làm khổ đau cho thiên hạ thì ma quỷ hiện tiền. Ngược lại nếu tâm trong sáng thanh tịnh không chút bợn nhơ hay làm việc thánh thiện giúp người, cứu vật, thì Phật hiện tiền, Phật hay ma cũng từ tâm niệm tốt xấu của chính mình tạo ra.

Vị sư ở câu chuyện trên trước kia nhờ nương thầy lành bạn tốt, nên có nhân duyên xuất gia tu hành thanh tịnh do đó phát ra tướng tốt giống Phật, nhưng vì ỷ lại mình đã thành tựu đạo pháp nên mặc tình ăn chơi dong ruỗi, lấy phòng trà tửu điếm làm bạn, để rồi bị dòng đời cuốn trôi và cuối cùng phải chịu thân tàn ma dại chờ ngày xử án. Tâm Phật hay ma chỉ trong một niệm, nếu ta huân tập tâm ma thì hiện hình ma, nếu ta biết gieo trồng hạt giống Phật, thì Phật có mặt khắp nơi. Tâm Phật hay ma là do chính mình tạo lấy, không có một đấng quyền năng hay một phép lạ nào làm cho ta thành Phật hay thành ma. Trong thiền sử Trung Hoa có câu chuyện hết sức thú vị cũng nói về ma với Phật. Cư sĩ Tô Đông Pha một hôm đến chùa Kim Sơn để đàm đạo với thiền sư Phật Ấn.

Cư sĩ hỏi này thiền sư, ngài thấy tôi giống cái gì?

Ô, ông rất trang nghiêm, trông giống Phật hết sức.

Tô Đông Pha nghe xong cảm thấy hưng phấn và tâm đắc vô cùng.

Thiền sư Phật Ấn mới hỏi lại cư sĩ, ông thấy tôi giống cái gì?

Trông thiền sư giống một đống phân bò.

Thiền sư nghe xong, mà chỉ mỉm cười.

Cô em gái cắc cớ hỏi, hôm nay anh đánh cờ thắng thiền sư hả ?

Đâu phải, chuyện này mới quan trọng chớ. Anh đối đáp lý thiền. Cái lão già ấy không còn lý lẽ để nói, đành câm miệng lại.

Nghe kể xong, biết anh mình bị thất bại mà không biết. Anh thua rồi anh ơi.

Thua chỗ nào, em nói nghe coi.

Tâm của thiền sư như tâm Phật, cho nên nhìn anh chẳng khác gì Phật. Còn tâm anh như đống phân bò, cho nên nhìn thiền sư giống như phân bò.

Tô Đông Pha nghe nói vậy lấy làm hổ thẹn, vì biết mình hiểu thiền chỉ trên đầu môi chót lưỡi. Thiền sư, mới đúng thật là thiền sư.

Thiền không phải là hiểu biết suông, mà cần phải vận dụng vào trong thực tế đời sống hằng ngày. Không phải biện luận giỏi là trí tuệ sáng suốt Tô Đông Pha cứ nghĩ rằng đối đáp trôi chảy là chứng ngộ lý thiền, nhưng tâm ông ta còn ma mị nhiều quá thấy cái gì cũng đen tối hết, do đó cống cao ngã mạn sinh tâm coi thường Thiền sư. Nào ngờ mình chỉ hiểu thiền trong kiến thức tối đen, vậy mà dám ngông nghênh coi thường thiên hạ. Quả thật Tô Đông Pha có mắt như mù, may nhờ có cô em gái lanh lợi nên chặt cho anh ta một phát, bao nhiêu hiểu biết suông đều rơi rụng hết.

Trong cuộc hành trình trở về đất Phật, không phải ai cũng dễ dàng lãnh hội và sống được với chính mình. Tâm ta ma thì thấy ai cũng ma, tâm ta Phật thì thấy bầu trời quang đảng và trong sáng không ngần mé. Khi mới sinh ra con người bản tính vốn thiện, khi bắt đầu lớn lên tiếp xúc với cuộc đời thì nó sẽ phát triển theo hai hướng tốt hoặc xấu. Được thân cận gần gũi bậc thiện tri thức, thì con người có thể có một nhân cách sống đạo đức chừng mực và đi theo chiều hướng tốt đẹp. Ma hay Phật ngay nơi một tâm niệm, tâm thanh tịnh sáng suốt thì thấy biết rõ ràng không sai lệch và ngược lại thì thấy biết chạy theo điên đảo vọng tưởng vậy.

Muốn vượt qua phải trái cuộc đời, người con Phật cần nắm vững các nguyên tắc sau đây để làm kim chỉ nam trong cuộc sống.

Tình thương yêu là nguồn an ủi vô biên, giúp chúng sinh vượt qua biển khổ sông mê, song tình thương thế gian hoàn toàn còn giới hạn trong phạm vi gia đình nhỏ hẹp hoặc lớn hơn là đối với một đất nước. Chúng ta có một người bạn tốt để giúp con người vượt qua phải trái cuộc đời đó là từ, bi, hỷ, xả. Người bạn này luôn sát cánh và kề cận bên ta, chỉ vì chúng ta chẳng chịu thừa nhận nên lãng quên, đó thôi.

Từ có nghĩa là ban vui, Bi là cứu khổ. Từ bi là đem niềm vui đến và chia sẻ nỗi đau của nhân loại, bình đẳng không phân biệt kẻ oán người thù. Lòng từ này bao la không ngần mé, nên nó không giới hạn ở con người hay muôn vật.

Trong bài thơ của vua Trần Nhân Tông, có nói lên việc phải trái cuộc đời, giống như gió thoảng mây bay. Sau khi từ bỏ ngai vàng giao lại cho con, Ngài lên núi tu tập cảm nhận được niềm vui thật sự, do biết buông xả việc đời, nên tâm ngài thanh tịnh trong sáng mà cảm tác bài kệ:

Phải trái rụng theo hoa buổi sớm.

Danh lợi lạnh với trận mưa đêm.

Hoa tàn mưa tạnh non im vắng.

Xuân cỗi còn nguyên một tiếng chim.

( Hòa Thượng Thanh Từ dịch )

Việc đời lúc nào cũng như thế, không bao giờ có được những giây phút bình yên, hết chuyện này đến chuyện kia, việc phải, việc trái, việc đúng, việc sai, việc tốt, việc xấu, việc hơn, việc thua, suốt ngày cứ như thế và lúc nào cũng có mặt trong cuộc sống. Vua Trần Nhân Tông khi còn ở ngai vàng, mỗi ngày phải tiếp xúc và giải quyết biết bao chuyện thị phi phải quấy của thế nhân, thân thì sống hưởng đầy đủ lạc thú trên trần gian muốn gì được nấy, nhưng tâm thì phải bận rộn lo toan đủ thứ mọi chuyện rắc rối trong cuộc đời.

Giờ đi tu rồi cảm thấy hạnh phúc, an lạc, thảnh thơi, không còn bị dòng đời lôi cuốn và chi phối nữa, nên tâm tư ngài trong sáng thanh tịnh nhận biết rõ ràng bản chất thực hư của cuộc đời. Nếu chúng ta không thấy rõ được bản chất thực hư của nó, suốt ngày cứ dính mắc vào đó, để rồi gây thêm phiền muộn khổ đau cho nhau. Ngài thấy rõ ràng những niệm phải quấy, hơn thua, giống như những cánh hoa rơi rụng buổi sáng vậy. Bởi bản chất của hoa là sớm nở tối tàn nó không thực có, thấy phải thấy quấy là theo cách nhìn của người đời, vậy thì chúng ta chấp mắc vào đó làm chi cho thêm phiền muộn khổ đau. Còn tâm danh lợi cũng lạnh theo đám mưa đêm.

Ở đời ai cũng cầu mong làm sao có danh vọng địa vị lớn trong xã hội, đã có danh vọng thì quyền lực nắm trong tay và quyền lợi cũng được đi kèm theo, do đó khó có ai đủ can đảm để buông bỏ. Nhưng ông vua thiền sư Việt Nam Phật hoàng Trần Nhân Tông xem ngai vàng như dép rách, dám từ bỏ hết tất cả để lên núi tu hành. Còn chúng ta bây giờ có gì đâu, vậy mà cứ ôm hoài rồi than phân trách phận, đổ thừa tại bị thì là…. thật là đáng tội nghiệp quá chừng.

Thiền sư khi tu hành viên mãn rồi, thấy việc đời giống như những chiếc lá rơi, không có gì phải bận tâm lo lắng nên tham sân si, mạn, nghi, ác kiến không còn khả năng chi phối được nữa. Nhưng không phải đến đây là hết, không phải là gỗ đá, không phải là vật vô tri, không phải là không biết gì mà:

“ Hoa tàn mưa tạnh non im vắng,

Xuân cỗi còn nguyên một tiếng chim”.

Vẫn còn lại cái biết sáng suốt hằng giác, hằng tri, chứ đâu phải không còn gì hết. Cái biết này ngay nơi mắt vẫn nhìn thấy rõ ràng, xanh biết xanh, đỏ biết đỏ, vàng biết vàng, nhưng không bị nó làm biến dạng, làm méo mó, nó như thế nào thấy như thế đó, nên không dính mắc và bám víu vào một thứ nào hết, do đó cuộc sống khỏe ru, à. Có gì phải bận rộn lo lắng để dẫn đến khổ đau. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như thế. Thiền sư nhìn đời như vậy đó, an lạc thảnh thơi làm sao đâu chỗ này tiền bạc, danh vọng, quyền lực có mua được không? Khi làm vua ngài có thiếu cái gì đâu, nếu không có an lạc và hạnh phúc thật sự, thì làm sao ngài nói lên được như thế và dám từ bỏ hết tất cả quyền lực thế gian!

Ngài tu một thời gian cảm nhận được đạo lý chân thật rồi xuống núi, khuyên mọi người hãy phá bỏ những tập tục mê tín dị đoan làm con người mất tự chủ, tự do trong cuộc sống. Ngài khuyên mọi người nên lánh ác làm lành, tin sâu nhân quả, làm lành được hưởng phước, làm ác chịu khổ đau, không ai có quyền ban phước giáng họa, chính mình là đấng tối cao của bao điều họa phúc. Cho nên chúng ta phải có trách nhiệm và bổn phận, yêu thương đùm bọc giúp đỡ lẫn nhau trên tinh thần vô ngã vị tha.

Muốn vậy, người con Phật phải phát nguyện gìn giữ năm điều đạo đức. Không giết hại, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối hại người, không uống rượu say sưa và nghiện xì ke, ma túy và đưa các độc tố có hại vào cơ thể. Không giết người và hạn chế tối đa việc giết hại súc vật. Nhất là những tập tục giết hại súc vật để cúng tế quỷ thần, cúng tế thần linh. Người ưa giết hại có lòng từ bi hay không? Chắc chắn là không rồi, đã không có lòng từ bi thì làm sao giúp người cứu vật được. Phật đã mở cho chúng ta con đường sáng để vượt qua si mê tối tăm, đã thương thì không giết, đã giết thì không thương, người con Phật cần phải hiểu thấu đáo chỗ này để không bị lầm lẫn. Không được gian tham trộm cướp vậy trộm cướp có từ bi hay không? Dĩ nhiên là không rồi. Tài sản của cải làm ra được bằng công sức khó khổ của mình, thức khuya dậy sớm chắt chiu dành dụm từng ly, từng tí, làm mà chẳng dám ăn xài hoang phí. Đùng một cái, mọi thứ đều đội nón ra đi hỏi sao không buồn đau cho được!

Lòng từ bi là một chất liệu sống không thể thiếu trên cõi đời này, người sống với tâm từ nhờ đó thanh lọc và chuyển hóa những mưu sâu kế độc toan tính hại người, hại vật. Một người tu tâm từ, người người tu tâm từ thì thế gian này tràn ngập tình yêu thương. Nhân loại sẽ tránh được khổ đau do tâm từ được trải rộng ra, nên thế giới bớt xung đột, tranh chấp, hận thù và chiến tranh sẽ không bao giờ có mặt. Uống rượu say sưa, nghiện ngập ma túy và dùng các chất kích thích có hại cho sức khỏe, làm hủy diệt sự sáng suốt của con người, là căn bệnh trầm kha của thế kỷ thứ 21 này. Như thế, nhiều người dùng những thứ đó có từ bi không, hay đang lần hồi hủy diệt sự sống của con người đến bờ vực thẳm.

Đó là một trong những vấn nạn lớn nhất làm đau đầu thế giới con người. Lịch sử thời hoàng kim của đời Trần Việt Nam là một minh chứng hùng hồn, đã biết áp dụng tâm linh vào cuộc sống nên con người sống với nhau hiểu biết và thương yêu hơn. Không có những tệ nạn xã hội trầm trọng như ngày hôm nay, lòng từ bi luôn đi kèm với trí tuệ, mới có thể cứu giúp được nhân loại thoát ra chỗ si mê tối tăm bao đời kiếp. Niềm vui đích thực là biết cho ra, mà không đòi hỏi để được nhận lại, hoàn toàn không có tính vị kỷ bám víu của sự chấp ngã, mới thật sự bền vững và lâu dài.

Vậy chúng ta ứng dụng tu từ bi tâm bằng cách nào? Thứ nhất là quán tình thương thấy ai cũng là người thân, người thương của mình. Đã thương thì không oán trách, giận hờn, ghét bỏ, nhờ vậy chúng ta dễ dàng bao dung và tha thứ. Cứ mỗi ngày, sáng sớm thức dậy chúng ta nguyện cầu cho tất cả chúng sinh luôn được sống yêu thương và hiểu biết, dấn thân và phục vụ, với tinh thần vô ngã vị tha. Mỗi ngày sáng, trưa, chiều, tối, đều nên quán chiếu và cầu nguyện như vậy thì tâm từ bi của chúng ta ngày càng thêm rộng lớn.

Cách quán thứ hai thấy ai cũng là cha mẹ của mình, thường thì ai cũng kính trọng và yêu thương cha mẹ hết. Nên, quán tất cả chúng sinh là cha mẹ của mình, vì ân cha mẹ khó đáp đền công sinh thành dưỡng nuôi khó nhọc cho nên ai cũng thương yêu hiếu kính với cha mẹ, do đó không gây buồn phiền giận dỗi nên không làm đau khổ cho nhau. Nếu cuộc sống này tất cả mọi người đều như vậy hết, thì còn gì sung sướng và hạnh phúc cho bằng.

Tu tập lòng từ bi rất khó vì nó đi ngược lại lòng tham lam, sân giận, si mê của mọi người, muốn vậy trước tiên ta phải tập cảm thông nỗi khổ niềm đau của tất cả chúng sinh. Đầu tiên chúng ta tập cảm thông với người thân trước, kế đến những người cùng chung làm việc, rồi đến những người xa lạ không quen biết, cuối cùng là kẻ oán thù chuyên làm hại mình và tất cả muôn loài. Tập dần như vậy cho đến khi nào viên mãn mới thôi. Muốn được như thế chúng phải cố gắng buông xả tâm hại người hại vật, mở rộng tấm lòng bố thí cung kính cúng dường, giúp đỡ chia sẻ khi gặp người khó khăn hoạn nạn.

Đạo Phật là đạo của từ bi luôn mang yêu thương đến với muôn loài và sẵn sàng chia sẻ những nỗi khổ niềm đau, hầu giúp cho tất cả chúng sinh vượt qua biển khổ sông mê. Kính chúc mọi người luôn đem nước mát từ bi trải rộng khắp thế gian này, để tất cả chúng ta được sống yêu thương và hiểu biết.
_______________

Thích Đạt Ma Phổ Giác

Nguồn: thuvienhoasen.org

TƯ TƯỞNG THIỀN HỌC TRẦN THÁI TÔNG

Ông vua đầu tiên của nhà Trần và cũng là một thiền sư cư sỹ, Trần Cảnh (Trần Thái Tông) (1218-1277) đã để lại một sự nghiệp chính trị, một dòng văn học bất hủ, đến bây giờ vẫn mãi là kim chỉ nam, ngọn đuốc soi đường trong đêm dài tăm tối, cho những ai tìm phương vượt thoát, lộ trình cho những ai muốn đưa dân tộc tìm tới đỉnh cao của nhân bản và an lạcTrần Thái Tông được kể như một ông vua tài giỏi, nhà thiền học uyên thâmthành tựu cả hai phương diện chính trị và tâm linh, nhưng cũng là một ông vua mang nhiều đắng cay ngang trái trong sự nghiệp chính trị. Cũng có thể những điều ấy là chất liệu xúc tác, nuôi dưỡng để Trần Thái Tông trở thành minh quân, một thiền sư lỗi lạc.


Trần Thái Tông từ bỏ ngôi vua, âm thầm lên núi Yên Tử để đi tu cầu thành Phật, nhưng bằng vào câu nói của Trúc Lâm thiền sư " Trong núi vốn không có Phật, Phật ở trong tâm ta" khiến tất cả mọi cơ năng sụp đổ, mọi phiền lụy vỡ tung, nhạt nhòa. Phải chăng câu nói của Trúc Lâm thiền sư như môt công án tác độngđánh thức, khiến Trần Thái Tôngtừ một người với đầy ưu phiền, giờ đây bỗng chốc thức tỉnh, trút bỏ mọi ngang trái, khổ đau? Nếu không có Trúc Lâm Quốc Sư, hẳn đã không có Trần Thái Tông với tâm linhcao vút, tư tưởng giác ngộ siêu việt, với sự nghiêp chính trị mang lại thinh vượng cho Dân Tộc, và đem đến dòng văn học Thiền sáng chói trong lịch sử Thiền tông của Phật giáo Việt Nam. Nhờ kết hợp, phát huy ba thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu ChiVô Ngôn Thông, và Thảo Đườngtrở thành thiền phái Trúc Lâm, thiền phái duy nhất đời nhà Trần, một thiền phái nhập thế mang đậm nét Dân Tộc, dấn thân đi vào cuộc đờichuyển hóa phiền não, khổ đau bằng con đường hành động tích cực không xa lánh. Phụng sự chúng sanhlàm sự nghiệp giác ngộgiải thoát, ở ngay trong cuộc đời trôi nỗi, biến động nầy .
Tư tưởng Trần Thái Tông vẫn mãi rực sáng trên bầu trời tâm linh, hình bóng ông ngã dài theo từng bước vươn lên đi tới của dân tộc. Công ơn của ông vô cùng to lớn.
Bên cạnh sự thành tựu của ông, hai nhân vật gây ảnh hưởng rất lớn mà ta không thể không nhắc đến:
Trần Thủ Độ (1194-1264)
Người có công sáng lập ra nhà Trần, mệnh danh kẻ uy quyền và cũng là nhà tham mưu đầy chiến lược.
" Người ta chỉ biết ca tụng Hưng Đạo Đại Vương Trần Quốc Tuấn trong hai trận đánh giặc Mông Cổ (1284-1288), nhưng chính người đã tạo ra bậc cứu quốc anh hùng ấy là Trần Thủ Độ thì hậu thế đã lảng quên đi. Cả đến câu bất hủ " Đầu tôi chưa rơi xuống đất thì xin bệ hạ đừng lo" Độ nói cùng vua Trần Thái Tông hồi năm Đinh Tỵ (1257) lúc tướngMông Cổ là Ngột Lương Hợp Thai đem quân sang xâm phạm lãnh thổ nước Nam, người đời cũng ít khi nhắc đến".
Vào năm Thái Tông 20 tuổi, Trần Thủ Độ bắt buộc ông, phế hoàng hậu Chiêu Thánh (Lý Chiêu Hoàng) để cưới người chị của Chiêu Thánh là Thuận Thiên, vốn là vợ của anh mình Trần Liễu, lúc nầy đã mang thai để phong làm Hoàng Hậu. Từ đó đưa đến cuộc nổi loạn của Trần Liễu, khiến Thái Tông lâm vào hoàn cảnh bế tắc, oan khiên, khó lòng thoát ra được, cho dù ông kịch liệt phản đối. Bởi lẽ mọi quyền hành đều nằm trong tay Trần Thủ Độ, vừa là Thái Sư vừa là chú ruột của mình, người có công đào tạo và dạy dỗ vua từ thuở nhỏ. Thái Tông từ bỏ cương vị của một quân vương, tìm đến núi rừng Yên Tử để ẩn tu . Nhưng vì Trần Thủ Độ cùng quần thần tìm đến, bắt buộc ông phải trở về trị quốc. Khi tìm gặp nhà vua ở núi Yên Tử, những lời thống thiết của ông tâu với nhà vua .
"Thần nhận sự uỷ thác của tiên quân, tôn phụng bệ hạ làm chúa tể dân thần. Lòng dân kính yêu trông đợi bệ hạ chẳng khác nào con nhỏ quyến luyến mẹ cha. Huống chi các cố lão trong triều ngày nay chẳng một ai không là bề tôi thân thuộc, chúng dân sỹ thứ chẳng người nào không vui vẽ phục tòngCho đến đứa trẻ lên bảy cũng biết bệ hạ là bậc cha mẹ dân. Vả Thái Tổ bỏ thần mà đi, nắm đất trên mồ chưa khô, lời trăng trối bên tai còn đó. Thế mà bệ hạ lại lánh gót ẩn cư nơi núi rừng, để theo đuổi cái chí riêng mình. Như thần nghĩ, bệ hạ tính kế tự tu đã vậy, nhưng còn quốc gia xã tắc thì sao? Nếu chỉ để lời nói suông lại cho đời sau, sao bằng đem thân mình làm gương trước cho thiên hạ. Nhược bằng bệ hạ không nghĩ lại thì chúng thần và người trong nước xin cùng chết ngay hôm nay, quyết không trở về nữa." Nguyễn Đức Vân _ Băng Thanh dịch, trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Thơ Văn Lý Trần tập 2, trang 29
Lời của Trần Thủ Độ không chỉ lời khuyên, mà còn là triết lý hành xử cho bậc đế vương. Nếu không có Trần Thủ Độ thì không có nhà Trần, người có công đẩy lùi hai cuộc tấn công của quân Mông Cổ. Một đế quốc mà vó ngựa xâm lăng đã thống trị gần hết các châu lục, nhưng đã bại dưới tài dũng lược của Trần Thủ Độ, của Trần Thái Tông, cùng tướng sĩ và quân dân nước Việt. Một Quốc sư Trúc Lâm khai mở Trần Thái Tông trong lãnh vực tâm linhtrị quốc. Một Trần Thủ Độ trong lãnh vực chính trị, an dân. Nếu luận về công và tội của Trần Thủ Độ, cho dù khách quan vô tư, ta cũng khó lòng đánh giá đúng mức về ông, không phải việc ông có lỗi với người nầy, có tội với người kia, có công với nhà Trần có tội với nhà Lý, mà trên hết là những đóng góp dài lâu của ông, cho dân tộc cho hậu thế. Ông có những lý lẽ và quyết định của riêng ông, nhờ có ông mà dân Việt không đắm chìm trong nô lệÝ thức điều đó, ông quyết tâm cải tổ lại xã hội về nhiều lãnh vực như: kinh tế, chính trị, xã hộivăn học, làm lợi ích cho quốc gia, dân tộc.
Lịch sử từng chứng minh, khi triều đại nầy lên cũng đồng nghĩa triều đại trước phải kết thúc, khi làm vừa lòng nhóm người nầy, thì nhóm người khác phải hy sinhhạnh phúccho người nầy sẽ gây kkhổ đau cho kẻ khác. Dù đồng ý hay không, dù đứng dưới mọi góc cạnh nào để nhận định, phê phán, thì bóng dáng của ông vẫn hùng vĩ, hìên ngang,lồng lộng trên bầu trời Dân Tộc.
Trúc Lâm Quốc Sư
Người đã gây tác động mãnh liệt vào nội tâm của Trần Thái Tông, khiến ông thức tỉnhbuông bỏ, hoá giải mọi ưu phiền, khổ đau, bế tắc. Bằng vào câu nói " Trong núi vốn không có Phật, Phật ở trong tâm ta. Nếu bệ hạ giác ngộ được tâm ấy thì tức khắc thành Phật ngay tại chổ, không cần phải đi tìm cực nhọc bên ngoài"
Thiền sư khuyên vua trở về trị nước và thường xuyên nghiên cứu tu tập " Đã làm vua thì không còn có thể theo ý thích riêng mình được nữa. Phải lấy ý muốn của dân làm ý muốn của mình, phải lấy lòng dân làm lòng của mình. Nay dân đã muốn vua về thì vua không về làm sao được! Duy có việc nghiên cứu nội điển xin bệ hạ đừng chút xao lãngmà thôi." (bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam).
Lời khuyên của Trúc Lâm thiền sư, ẩn chứa cả một tư tưởng thực nghiệm, xử thế chobậc minh quân,và là hành trang tối cần để đưa dân tộc đạt đến vinh quangthịnh vượng. Nhờ vào sự khai mở tâm linh đó, Trần Thái Tông nhận ra được vị trí đích thực của mình, lấy ý và lòng của dân làm ý và lòng mình, quên thân mình để phụng sự, thống hợp nhân tâm tạo thành sức mạnh đoàn kết quốc gia.
" Trong bài tựa sách Thiền Tông Chỉ Nam, Thái Tông chỉ gọi vị thiền sư núi Yên Tử là Trúc Lâm đại sa môn, tôn xưng là quốc sư, mà không bao giờ gọi ông là Phù Vân Quốc Sư. Vị thiền sư này là đệ tử của Hiện Quang mà theo Thiền Uyển Tập Anh, có pháp danh là Đạo Viên, sách Thánh Đăng Lục, sách Yên Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh và tài liệu truyền thừa chùa Hoa Yên (theo Hoà Thượng Phúc Điền) đều nói tên thiền sư là Viên Chứng. 
Viên Chứng hay Đạo Viên hay Trúc Lâm Quốc Sư cũng là một người." Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập 1 trang 228.
Nhờ vào tư tưởng thiền học chỉ đạo, dẫn lối, Trần Thái Tông đã tổng hợp, ứng dụng, sáng soi vùng trời tâm linh, mở ra những trang sử mới oai hùng cho Dân Tộc, trên nhiềuphương diện: chính trị, văn hoá, học thuậtxã hộitôn giáo.v.v...Giá trị đó ảnh hưởng lâu dài, không phải chỉ có một thế hệ mà còn nhiều thế hệ, không phải chỉ có một đời mà còn nhiều đời, nó còn xuyên suốt qua nhiều giai đoạn bi hùng của lịch sử Dân Tộc. Từ đó ta thấy được tư tưởng siêu việt, vĩ đại và những đóng góp nổi bật của ông.
Những sáng tác của Trần Thái Tông không những giá trị về mặt tư tưởng, mà còn thiết dụng trong việc hướng dẫn, khai lối, cho sự hành trìtu tập giác ngộTác phẩm của ông hiện còn: hai bài thơ, hai bài văn, đề tựa cuốn Kinh Kim Cương, đề tựa tác phẩm Thiền Tông Chỉ Nam, và một tác phẩm nổi tiếng Khóa Hư Lục.
Những trích đoạn dưới đây, chỉ một phần nào trong những sáng tác của ông:
- Ký Thanh Phong Am Tăng Đức Sơn
"Phong đả tùng quan nguyệt chiếu đình 
Tâm kỳ phong cảnh cộng thê thanh 
Cá trung tư vị vô nhân thức 
Phó dữ sơn tăng lạc đáo minh"
Dịch nghĩa:
Gửi nhà sư Đức Sơn ở Am Thanh Phong
Gió đập cửa thông, trăng sáng trước sân. 
Lòng hẹn với phong cảnh cùng trong sạch lặng lẽ 
Bao nhiêu thú vị trong đó không ai hay 
Mặc cho nhà sư trong núi vui đến sáng.
Dịch thơ:
Gió đập cửa thông, trăng lấp loáng 
Lòng đây, cảnh đấy cùng thanh sảng 
Bao nhiêu thú vị chẳng ai hay 
Mặc kệ cho sư vui đến sáng.
Nguyễn Đổng Chi dịch, Thơ Văn Lý Trần, tập 2 quyển thượng trang 21
Trần Thái Tông có lẽ sáng tác nhiều về thơ, nhưng do thất lạc hiện chỉ còn có hai, bài thứ nhất chúng ta đã đọc ở trên, bài thứ hai: Tống Bắc Sứ Trương Hiển Khanh. Với bài thơ ở trên, cũng đủ cho ta thấy cảm xúc của ông không đơn thuần là xúc cảm mà nó hoá thânbay bổng, chuyên chở trọn vẹn biểu tượng tâm cảnh cùng hoà nhịp trong sự soi sángrộng mở.
Tựa Thiền Tông Chỉ Nam:
"Trẩm thầm nhủ: Phật không chia Nam Bắc, đều có thể tu mà tìm, tính người có trí ngu, cũng nhờ giác ngộ mà thành đạtVì vậyphương tiện dẫn dụ đám người mê muộicon đường tắt sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của đức Phật. Đặt mực thước cho hậu thế; làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy là trách nhiệm của tiên thánh. Cho nên Lục Tổ có nói: " Bậc đại thánh và đại sư đời trước không khác gì nhau". Như thế đủ biết đại giáo của đức Phật ta phải nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời. Thế thì nay lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của tiên thánh là trách nhiệm của mình, giáo lý của đức Phật là giáo lý của mình ư ."
Đoạn mở đầu trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Trần Thái Tông đề cập đến câu " Phật không chia Nam Bắc" khiến chúng ta liên tưởng đến cuộc gặp gỡ giữa Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn với Lục Tổ Huệ Năng:
Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn hỏi Huệ Năng: " Ngươi ở phương nào đến đây muốn cầu việc gì?" 
Huệ Năng thưa rằng: " Đệ tử người ở Lĩnh Nam, vốn chỉ là một tên thường dân ở Tân Châu, nay lặn lội từ phương xa đến bái lạy Hòa Thượng chỉ cầu làm Phật chứ không cầu gì khác." 
Tổ nói: " Ngươi là người Lĩnh Nam lại thuộc giống mọi rợ làm thế nào mà thành Phậtđược?" 
Huệ Năng thưa rằng: " Con người tuy có Nam Bắc, Phật tánh lại chẳng có Bắc Nam. Tuy thân mọi rợ này không giống với thân Hòa Thượng nhưng Phật tánh không có gì sai khác."
Trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, ta thấy Trần Thái Tông tường thuật lại bối cảnh của ông nhiều hơn mặt tư tưởng, khi rảnh rỗi ông thường tham vấn Thiền học với những vị đạo cao đức trọng, nghiên cứu những bộ kinh điển lớn. Có điều chúng ta cần ghi nhận, nhờ đọc kinh Kim Cang khiến ông giác ngộ. Ông viết " Trẩm thường đọc kinh Kim Cương, đến câu "ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm " vừa gấp sách lại ngâm nga, bổng nhiên tỉnh ngộ".
Vậy năng lực của kinh Kim Cang như thế nào, khiến Lục Tổ Huệ Năng lãnh hội tâm Phậtvà Trần Thái Tông tỉnh ngộ ? Câu " Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm " nghĩa là "Đừng sanh vọng tâm trụ chấp một nơi nào". Được Lục Tổ giảng như sau: " Hà kỳ tự tánh? Bản tự thanh tịnh. Hà kỳ tự tánh? Bản tự sanh diệt. Hà kỳ tự tánh? Bản tự cụ túc. Hà kỳ tự tánh? Bản vô động dao. Hà kỳ tự tánh? Năng sinh vạn pháp. Thức đắc thử tâm, diệu tạm viên tịch, bất nệ phương sởbản vô sở sanh".
Tạm dịch: Thế nào là tự tánh? Vốn tự nó thanh tịnh. Thế nào là tự tánh? Vốn tự nó sanh diệt. Thế nào là tự tánh? Vốn tự nó đầy đủ. Thế nào là tự tánh? Vốn tự nó không lay động.Thế nào là tự tánh? Nó có thể sinh ra muôn pháp. Giác ngộ được tâm nầy, kỳ diệusâu sắc, tròn đầy lặng lẽ, không bị lệ thuộc vào nơi chốn, vốn tự nó không từ đâu sanh ra.
Tựa Kinh Kim Cang Tam Muội:
"Trẩm nghe, bản tính sâu trầm, chân tâm trong lặng. Khuyết tròn đều dứt, tính trí nào tìm được mối manh; tan hợp đều quên, tai mắt há dự vào hình bóng. Hữu vô nắm được; đạo tục san bằngSừng sững riêng mình; cao siêu có một. Đó là dòng sông trọng yếu của tự tính kim cương vậy.
Thế mà chúng sinh từ lâu đã bị thói quen của nghiệp bun nhiễm; thần thức lại thường chịu sóng gió của tri kiến lung lay, thì làm thế nào? Rời bỏ nết ô trọc che trùm há chẳng có ai; song xoay vần sáng tuệ chiếu soi quả chưa được mấy. Những khiến lang thang khắp chốn; mờ mịt lối về. Khập khểnh đường đời; rối bời chính đạo. Gốc nguồn khôn tỏ; thật dối khó phân. Vàng ròng lẫn với đồng thau; trăng sáng hiện cùng bụi bặm. Quê hương lầm về nơi không chốn; mặt mũi, quên dáng nét nguyên xưa. Đường Niết Bàn thực khó tiến lên; việc sống chết rơi vào hữu hạn. Cho nên thầy ta nhân ái , chỉ bảo vô sinh từ nhẫnxót thương nỗi khổ đắm chìm. Tứ hoằng thệ nguyện để lòng; nhọc mệt tam tư da diết. Phép trong ứng hiện, sao lành soi tỏ triều Chu; chính pháp tượng về, bóng Phật nằm mơ nơi điện Hán. Đằng lan chở tới, trúc đán vừa thông; Kinh Phạn dịch ra, văn hoa rực rỡ. Đổi thay lá bối; viết vào lụa hồng. Bể giáo phơi bày đủ loại trân châu; trời kinh la liệt muôn vàn sao sáng. Hoặc muốn tăng thêm nơi chưa ổn; hoặc mong bồi bổchổ sót rơi. Nối gót theo nẻo Y- ngô; đưa chân tiếp đường sa mạc. Không ngại xa mà vượt bể; dốc một dạ để về Hoa. Từ Hán bắt đầu; đến nay rộng mở. Khuyết, tròn, đầy, nửa, không chút thiếu ở hòm châu; nhanh, chậm, thực, quyền, vẫn có thừa trong cặp báu. Kinh Kim Cương Tam Muội lẽ nào không phải là loại viên mãn, đốn thực hay sao? Nếu không thế thì sao đủ đem vô sinh pháp yếu, trổ phương tiện thần thông?" 
Đỗ Văn Hỷ- Huệ Chi dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2 quyển Thượng trang 33.
Kinh Kim Cang, gọi đầy đủ Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa. Phần mở đầu, và cũng là trọng tâm của kinh này, bằng vào hai câu hỏi của ngài Tu Bồ Đề:
"Làm sao hàng phục vọng tâm?" 
"Làm sao an trụ chơn tâm?"
Vọng tâm? Mê mờ chấp ngãchấp phápchạy theo nắm bắt mộng, huyễn, tử, sanh, nên mới điên đảo trôi lăn trong vòng luân hồisanh tử, không một phút giây dừng lại.
Chơn tâm? Cái tâm trong sáng tròn đầy, viên dung vô ngạitỉnh thức, vượt thoát ra ngoài mọi triền phược, níu kéo, dính mắc. "Đừng sanh vọng tâm trụ chấp một nơi nào". cũng là cách " an trụ chơn tâm" vậy. Đây là phương pháp tu hành của những bậc "xuất trần thượng sỹ".
Năng lực của Kinh Kim Cang phá trừ những mê vọngchấp trước. Chặt tan làm tiêu hủyngã chấppháp chấp, không một nơi chốn nào có thể trụ bám được. Công năng của kinh, hiển bày sự giác ngộ, làm hưng khởi chơn tâm một cách toàn triệt.
Lục Tổ Huệ Năng và Kinh Pháp Bảo Đàn, đã ảnh hưởng mạnh mẽ vào thời nhà Lý, Trần, vì thế trong bài tựa Thiền Tông Chì Nam, Trần Thái Tông đề cập đến câu " Phật không chia Nam Bắc" và trích dẫn lời của Lục Tổ " Bậc đại thánh và đaị sư đời trước không khác gì nhau". Điều đó cho thấy sức ảnh hưởng của Đại thừa đốn giáo thiền tôngăn sâu vào trong tận cùng tâm thức quảng đại quần chúng.
Trong Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng thuyết giảng có đoạn:
"Chư Thiện tri thức, muốn vào pháp giới cao thâm cùng Trí Bát Nhã Tam Muội thì phải tu hạnh Bát Nhã. Phải trì tụng kinh Kim Cang Bát Nhã, tức khắc thấy tánh. Phải biết các công đức của kinh ấy thiệt là vô lượng vô biên. Những lời khen ngợi trong kinh rất rõ ràng, không thể nói ra hết được. Cái pháp môn ấy là pháp Tối Thượng Thừa, vì người đại trí, vì người thượng căn mà nói. Các người tiểu căn tiểu trí nghe pháp môn ấy, lòng nghi ngờ chẳng tin là bởi cớ sao? Ví như các vị Thiên Thần và Long Thần làm mưa xuống cõi Diêm Phù Đề (tức là cõi Nam Thiệm Bội Châu) thì cả thảy thành, ấp, làng, xóm đều trôi nổi như lá táo. Còn nếu mưa xuống biển cả, thì thấy chẳng thêm chẳng bớt. Cũng như người đại thừa, người tối thượng thừa nghe nói kinh Kim Cang, thì tâm địamở mang tỏ hiểu. Cho nên biết rằng Bổn tâm tự nó có trí Bát Nhã. Bởi Bổn Tánh của mình thường lấy trí huệ mà xem soi, cho nên chẳng cần dùng văn tựVí như nước mưa chẳng phải do trời làm mà có, nguyên bởi năng lực của nước dấy động, khiến cho cả thảy các loài hữu tình, các loài vô tình, tất cả đều được gội nhuần. Cả thảy sông ngòi đều chảy vào bể cả, hiệp làm một thể. Cái Trí Bát Nhã của Bổn Tánh của chúng sanh cũng giống như thế".
"Chư Thiện tri thứctâm không giác ngộ, Phật là chúng sanh. Một niệm giác ngộchúng sanh tức là Phật. Cho nên biết rằng muôn pháp đều ở nơi Bổn Tâm của mình. Vậy sao chẳng do nơi Bổn Tâm của mình mà thấy liền cái Chơn Như Bổn Tánh? Kinh Bồ Tát Giớicó nói rằng: “ Cái Bổn Nguyên tự tánh của ta vốn trong sạch. Nếu biết tâm mình và thấy tánh mình, thì thành Phật đạo.” Kinh Tịnh Danh có nói: “Tức thời tâm trí thông suốt, thìphục hồi đặng Bổn Tâm.” Kinh Pháp Bảo Đàn, phẩm Bát NhãHòa Thượng Minh Trực dịch.
- Khóa Hư Lục: Tác phẩm rất nổi tiếng, tổng hợp nhiều bài giảng, tiểu luận, thi kệ chia làm ba quyển.
Quyển Thượng: Phổ thuyết
Phổ thuyết Tứ Sơn ( sinh, lão, bệnh, tử ) 
Phổ thuyết sắc thân 
* Phổ khuyến phát Bồ Đề Tâm 
Phổ thuyết hướng thượng nhất lộ
Quyển Trung: Luận, văn, ngữ lục
Giới định tuệ luận, Thụ giới luận, Niệm Phật luận, Toạ thiền luận, Tuệ giáo giám luận, Bình đẳng lễ sám văn tựGiới sát sinh văn, Giới thâu đạoGiới sắc văn, Giới vọng ngữvăn, Giới tửu văn, Ngữ lục vấn đáp môn hạ, Niệm tụng kệ ( 43 công án).
Quyển Hạ: Lục thì sám hối khoa nghi
* Tựa lục thì sám hối khoa nghi 
* Sáu thời gồm có: Thì sáng sớm, Thì giữa trưa, Thì mặt trời lặn, Thì chập tối,Thì nữa đêm, Thì rạng đông,
Sơ nhật thì: ( Thì sáng sớm) Dần thì cảnh sách kệ, Sơ nhật chúc hương, Hiến hương kệ, Hiến hoa kệKhải bạch. Sám hội nhãn căn tội. Chí tâm khuyến thỉnhChí tâm tùy hủy.Chí tâm hồi hướngChí tâm phát nguyện. Sơ nhật vô thường kệ.
Trung nhật thì: ( Thì giữa trưa) Trung nhật trung chúc hươngKhải bạchSám hối nhỉ căn tội, Chí tâm phát nguyện, Thử thời vô thường kệ.
Nhật một thì: ( Thì mặt trời lặn) Nhật một chú hương, Khải bạchSám hối tỵ căn tội, Chí tâm phát nguyện, Thử thời vô thường kệ.
Sơ dạ thì: ( Thì chập tối ) Hoàng hôn khuyến chúng kệ, Bát khổ kệ, Sơ dạ chúc hươngKhải bạchSám hối thiệt căn tội, Chí tâm phát nguyện, Thử thời vô thường kệ.
Bán dạ thì: ( Thì nữa đêm ) Bán dạ chúc hươngKhải bạchSám hối thân căn tội, Chí tâm phát nguyện, Thử thời vô thường kệ.
Hậu dạ thì: ( Thì rạng đông ) Hậu dạ chúc hươngKhải bạchSám hối ý căn tội, chí tâmphát nguyện, Thử thời vô thường kệ.
Trong sáu thời tu tậpchúng ta thấy Trần Thái Tông chú trọng đến: Dâng hương hoa, tâu bạch, sám hốiphát nguyệnhồi hướng, kệ vô thường. Trong đó có sự thành tâm, trãi lòng, sám hối sáu căn, hướng nguyện, khuyên răn, nhắc nhở. Nếu chúng ta biết áp dụngphương cách tu tập như ông, sẽ mang lại ích lợi một cách hoàn mỹthiết thực.
Phổ thuyết tứ sơn: ( Nói rộng về bốn núi)
Tứ Sơn, là bốn núi tượng trưng cho sinh, lão, bệnh, tử. Đây là chặng đường vô thường, có không, cửa ải, mà ai cũng phải đi qua. Đó là bốn nguyên lý, bất di bất dịch, ta không thể nào trốn chạy hay lánh né được. Chỉ có đương đầu trực diện, sống và thở cùng nó, mới may ra làm chủ được phần nào. Và ta chỉ có thể điều khiển được khi năng lực cơ thể, tinh thần còn sung mãn, nhưng khi vô thường, nhân qủa nghiệp lực, bệnh tật khiến nó yếu đi, hoặc vì lão, bệnh, tử đến, không khéo lúc ấy nó sẽ điều khiển ta. Dù có chờ đợi giây phút đó hay không, nó cũng lù lù xuất hiện, ta bằng lòng hay từ chối nó cũng vẫnhiện hữu. Khi ta biết tỉnh thức tu tập vượt qua, biết thay đổi nghiệp quả số phận, biết làm bạn đồng hành với sinh lão bệnh tử, cũng là lúc ta nhẫn chịu mĩm cười, an phận bằng lòng, như thế phần nào ta đã được thảnh thơi nhẹ bước. Ta sống trong sự tươi vui, an lạc, trong bình minh nắng ấm, trên lối đi về của muôn hoa, hay sống trong hoàng hôn tái tê, lạnh giá với mưa phùn nắng cháy, và sống như thế nào đều do chính ta quyết định.
Bài kệ núi thứ nhứt:
Chân tể huân đào, vạn tượng thành 
Bản lai phi triệu hựu phi manh 
Chỉ sai hữu niệm vong vô niệm 
Khước bội vô sinh, thụ hữu sinh 
Tị trước chư hương, thiệt tham vị 
Nhãn manh chúng sắc, nhĩ văn thanh 
Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách 
Nhật viễn gia hương vạn lý trình.)
Tạo hóa khuôn thiêng đúc vạn hình 
Vốn không triệu chứng chẳng mầm xanh 
Sai vì hữu niệm quên vô niệm 
Trái với vô sinh hướng hữu sinh 
Mũi lưỡi tham lam hương lẫn vị 
Mắt tai mê mẫn sắc cùng thanh 
Phong trần thất thểu làm thân khách 
Muôn dặm xa quê cuộc viễn trình.
Đổ Văn Hỷ, Đào Phương Bình, Băng Thanh dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2, quyển thượng trang 45
Bài kệ núi thứ tư:
(Bãi đảng cuồn phong quát địa sinh 
Ngư ông túy lúy điếu châu hoành 
Tứ thủy vân hợp âm mai sắc 
Nhất phái ba phiên cổ động thanh 
Vũ cước trận thôi phiêu lịch lịch 
Lôi xa luân chuyển nộ oanh oanh 
Tạm thời, trần liễm, thiên biên tĩnh 
Nguyệt lạc trường giang dạ hỷ canh).
Một trận cuồng phong dậy đất bằng 
Ngư ông say khước thả thuyền ngang 
Bốn phương mây kéo màu đen kịt 
Một giải sông reo sóng dậy tràn 
Sầm sập toé tung mưa xối xả 
Ý ầm chuyển vận sấm oang vang 
Phút giậy bụi cuốn chân trời tạnh 
Canh vắng, dòng sông bóng ngyuệt tàn.
Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập 1 trang 253
Cuộc sống mà chúng ta đang trực diện, phủ vây bởi muôn ngàn đau khổ, âu lo. Những điều chúng ta mong cầu, nó không chịu đến, những thứ mà ta khước từ, xua đuổi nó âm thầm hiện hữu, lôi kéo, xúi dục, khiến ta mãi miết chạy theo, không biết đến bao giờ mới giật mình thức giấc. Không khéo, ta hoang phí đánh mất một đời để phải nổi trôi, chìm đắm trong tử sinh mộng huyển. Ta đi về đâu giữa phong ba bảo tố, với ngút ngàn thống hận, khi đàng trước mịt mờ hoang lộ, đàng sau chập chùng muôn vạn nẽo? Làm sao để giác ngộtỉnh thức thắm tô trên nẽo đi về?
Sự đi lại, tán gẫu, nỗi trôi của tâm thức, khiến ta không biết cách nhận thức, biết cách sống, biết cách thở, biết cách tu, nên mãi lăn lộn chìm đắm trong ba đường sáu nẽochúng sinh. Cứ thế xoay vần, hết xuống lại lên, lên rồi lại xuống, đứng ở nơi nầy trông về hướng khác, nắm được trong tay cái nầy lại lo đi tìm cái kia. Từ trước đến nay ta chỉ lo ôm vào nhận lấy trong sự tích lũy, chứ chưa biết cách nhận và cho trong sự hoan hỷcùng tuyệt. Cái vòng luẩn quẩn liên kết ấy, ta bỏ một lúc thôi sau đó tìm cách đeo vào, bỏ lúc nầy lấy lúc khác, bỏ tay này tay kia tìm cách lấy lại. Cứ thế ta bị xói mòn, tiêu hao năng lực, phí cả thời gian nào ta có biết. Ta chỉ lo tìm cách thoả mãn bản ngã, nâng niu cung phụng nó cho thật lớn mạnh, tâm lúc nào cũng chạy nhảy lăng xăng, không một phút giây bình tâm tỉnh thức, chưa có cơ hội đặt lại vấn đề, tra vấn với chính ta. Như thế làm sao đi đâu về đâu được? Nơi an lạc nào để ta đến với hành trang và tâm trạng như thế?
Phổ Thuyết Sắc Thân ( Bàn rộng về sắc thân) ông viết:
" Hởi các người! thân là gốc khổ; chất lấy nghiệp nhân. Nếu tự coi thân đó quả là chân: tức nhận kẻ thù làm ruột thịt.
Các người hãy xem lại cho tường, sắc thân kia khi chưa vào bào thai thì do đâu mà có? Ấy là do niệm nhóm duyên tụ, ngũ uẩn hợp thành. Dáng vóc lầm sinh, hình dung giả lộ. Quên thực quên gốc: hiện dối hiện hư. Hoặc gái hoặc trai: hoặc xinh hoặc xấu. Hết thảy đều để cho tâm rời bỏ, không làm sao trở gót quay về. Nẻo đường sanh tử cứ mãi mê: mặt mũi nguyên xưa thôi mất hết. Chỉ giương mắt, bề ngoài xem xét: nào ngoái đầu hướng nội soi nhìn. Khởi đầu, sinh thực hoá sinh: nơi đến, mộng tràn nói mộng. Lăn lăn lộn lộn: vội vội vàng vàng. Lấy ảo làm chân: bỏ không theo sắc. Gáo đầu lâu , hoa cài ngọc giắt: túi da xấu, xạ ngát hương xông. Cắt lụa là che bọc máu hồng: dồi son phấn át thùng phân thải. Trang sức bề ngoài như vậy, vẫn là cái gốc nhớp nhơ. Thế mà không tự thẹn với mình ư: lại còn chứa lòng yêu thương đắm đuối".
Kệ rằng:
Vô vị chân nhân xích nhục đoàn 
Hồng hồng bạch bạch mạc tương man 
Thùy tri vân quyển, trường không tịnh 
Thúy lộ thiên biên, nhất dạng san.
Vô vị chân nhân thịt đỏ au 
Hồng hồng trắng trắng, lừa dối nhau 
Ai hay mây cuốn, trời quang tạnh 
Núi hiện chân trời, biếc một màu
Huệ Chi dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2, quyển thượng trang 54
Sắc thân là thân do cha mẹ sanh ra, bốn đại ( đất, nước, gió, lửa) và năm uẩn ( sắc, thọ, tưởng, hành, thức) hợp thành, tự nó vốn giả hợpTrần Thái Tông nhờ lãnh hội được trí tuệ của Bát Nhã, nên phăng ra được cội nguồn của vô thườngsinh tử. Khi đề cập đến "sắc" tức các Pháp, còn mang ý nghĩa "sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc" nghiã là: " các pháp chẳng khác với Bát Nhã (không), Bát Nhãchẳng khác với các Pháp; các Pháp tức là Bát Nhã (không), Bát Nhã tức là các Pháp ". 
Bồ Tát khi quán chiếu, thường nghiệm, thâm nhập, vào biển Trí huệ vô tận của Bát Nhã, thấy năm uẩn đều "không" nên vĩnh viễnxa lìa các khổ, chứng đắc cảnh giới vi diệuan nhiênthường tịch của giải thoát.
Vô vị chân nhân, còn gọi là "bản lai diện mục", tức là mặt mũi thật sự của mình trước khi cha mẹ chưa sanh. Trong tất cả chúng ta đều tàng chứa Phật tánhChân nhưthể tánhgiác ngộ, khả năng thành Phật. Khi nào vô minh còn che phủ, phiền não còn ngự trị, thì Phật tánh ấy không hiện hữu. Chỉ khi nào quét sạch màng đêm tăm tối cuả vô minh, ánh sáng trí tuệ của tâm thức bùng lên, khi nào đoạn trừ được khổ đau, phiền não, tức khắc Phật tánh ấy lộ diệnLúc ấy ta hoan ca trong khúc ca chứng đạothong dong trên mọi lối đi về của luân hồisinh tử, xa rời thống khổ phủ vây.
- Phổ Khuyến Phát Bồ Đề Tâm ( Rộng khuyên mọi người mở lòng Bồ Đề) có đoạn:
Rõ ràng thay, ngày tháng trăm năm chỉ là phút chốc. Cái ảo thân tứ đại há được lâu dài. Càng ngày càng đắm trần lao, mỗi lúc mỗi vương nghiệp thức. Chẳng hiểu biết sự viên minh của một tính, chỉ buông tuồng cái tham dục của sáu căn. Công danh rất mực chỉ là một giấc mộng to, phú qúy hơn người cũng khó tránh vô thường hai chữ. Cậy mình cậy nó, rút cuộc thành không, khoe giỏi khoe tài, cuối cùng chẳng thực."
" Thanh sơn đê xứ kiến thiên thoát 
Hồng ngẫu khai thời văn thủy hương"
" Non xanh nơi thấp trông trời rộng 
Sen đỏ mùa hoa nghe nước thơm."
Đổ Văn Hỷ- Băng Thanh dịch, Thơ Văn lý Trần tập 2, quyển Thượng trang 64
Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ ( Nói rộng về một con đường tiến lên) :
“Bàn Sơn có lời thùy ngữ sau đây: “Một con đường hướng thượng, ngàn thánh không truyền; học giả vì vậy mà khổ công nhọc mình như con vượn tìm bắt bóng hình của nó” (hướng thượng nhất lộ, thiên thánh bất truyền, học nhân lao hình, như hầu tróc ảnh). Quý vị học giả bốn phương hãy hướng về đầu nẻo ấy mà tham thủ lấy thiền ý kia xem sao. Tôi xin hỏi: các vị làm sao mà “tham thủ” được thiền ý ấy? Nếu có chủ tâm tham thủ và đối tượng tham thủ thì cũng như anh chàng gàn điên kia, trên đầu lại muốn thêm có một cái đầu, sau lưng lại có muốn thêm một cái đuôi, trong mắt lại muốn có thêm con ngươi, trên da thịt lại có thêm nhiều cục bướu. Đề tài ấy, nói tới thì môi miệng cứng câm, nhìn tới thì đồng tử rơi rụng... Ông già mắt vàng liếc mắt làm ngơ; Hồ tăng mắt xanh dương mi đứng ngó; Mã Tổ vứt phất trần; Thủ Sơn giấu cào tre; Triệu Châu xé áo gai; Vân Môn bỏ bánh Hồ; Đức Sơn liệng gậy; Lâm Tế nuốt tiếng hét; Phật phật Tổ tổ đều tiềm ẩn tung tích, người người ai nấy đều táng đởm kinh hồn. Đó là một vật dùi sắt đâm vào không được, kim đồng xuyên qua không thủng, ánh sáng nháng ra từ đá lửa mau thế mà không đuổi kịp nó, làn chớp trên trời so với nó cũng còn chậm rì. Chưa thấy được nó thì dù tỉnh ngộ cũng còn trong làng trầm túy; dù mê man cũng còn dẫm trên đường sinh tử; dù đã được phú chúc trên hội Linh Sơn thì cũng vẫn còn ở trong chốn lậu đậu như thường; dù được Thiếu Thất truyền cho thì cũng như còn là trong hang giây quấn. Phải có cơ dương tinh nhuệ mau như chớp giật, một tiếng hét cũng khế hợp được căn cơ; phải có ngôn tài thao thao như dòng sông, hễ thoại đầu đưa ra là giải quyết ngay được. Tham khảo đi tham khảo lại, sâu ngày dài tháng, nếu không dám đi trên con đường đèo trơn trợt thì làm sao thoát được thân phận trong hang sâu núi thẩm?
Này quý vị, hễ đã tới đây thì chớ bỏ qua dịp quý mà không tham cứu. Nhiều kẻ học giảđưa mắt nhìn sườn núi cheo leo, nghĩ rằng khó mà bước tới. Hôm nay vì quý vị tôi không khỏi đánh liều tay rờ râu cọp, chân đi đầu sào chót vót. Khi nói, phải biết rằng như gió thổi tung reo; khi im phải biết rằng như hồ trong trăng chiếu; khi đi, phải biết rằng như nước chảy mây trôi; khi đứng, phải biết rằng như núi yên non vững. Lời nào nói ra cũng đều nằm trong kế hoạch linh hoạt của Thích Ca; câu nào cất lên cũng đều phù hợp với gia phong Sơ Tổ. Buông đi thì tám chữ mở toang, nắm lại thì nhất môn tuyệt đỉnh, hạng ma quỷ sẽ trở thành lâu đài Di Lặc, núi Hắc Sơn sẽ chẳng khác cảnh giới Phổ Hiềnđâu đâu cũng là đại quang minh tạngcăn cơ nào cũng là bất nhị pháp môn. Ngại gì ánh sáng đến khi bóng tối đi, quản chi lúc mây che thì trăng hết tỏ. Ngọc minh châu nằm lòng bàn tay, xanh thì chiếu xanh, vàng thì chiếu ánh sắc vàng; gương cổ dựng trên đài: Hồ thì hiện Hồ, Hán thì hiện Hán. Đâu cần nhìn đến huyễn thể, vì đâu đâu cũng là pháp thân, khỏi nhọc đỉnh đầu phóng quang, vốn sẵn đã có trong sáu thần thông diệu dụng. Cung điện ma vương đảo lộntâm can ngoại đạo lật bày; biến trái đất làm vàng ròng cho quốc gia, đãi nhân thiên lấy sông dài làm sữa ngọt; chuyển pháp luân thường trực trong lỗ mũi, hóa bảo tháp hiện thực dưới lông mi. Trên sóng nước, thiếu nữ bằng đá múa khúc Bà Sa, trong mây bạc, người gỗ nhạc công thổi sáo ca bài ca lưu khách. Khi gặp vũ trường liền diễn xuất, lúc thấy chỗ tốt thì nghỉ ngơi; hoặc đưa tay tìm dắt, hoặc quay vềsơn dã, khi biếng nhác thì theo {chân đám} mây ngủ {trên tảng} đá, lúc hứng chi thì vịnh nguyệt triều phong; ưu du nơi tửu tứ trà phương, tiếu ngạo là đường hoa liễu bá.
Hoa vàng rỡ rỡ, không đâu là tâm bát nhã, tre tím xanh xanh, không đâu là không lý chân như. Nhổ cỏ dại hiện bản lai diện mụccon đường mòn cắt đứt nẽo tử sinh. Hồi đầu cưỡi ngựa sắt mà về, xỏ mũi trâu bùn đi bước một. Không lấy một pháp trong vạn pháplàm bạn thì đâu còn sở đắc nào? Phật cũng không, tâm cũng không, chân cũng đúng mà giả cũng đúng. Ngoài cửa tam yếu dù hét “nhị” cũng là “tam”. Đầu đường thập tự có hô “cửu” vẫn là “thập”, lấy sáo không lỗ tấu khúc vô sinh. Dùng đàn không giây gãy bài khoái hoạt. Ai ai mà không phải tri âm, đâu đâu lại chẳng là bè bạn? Một con đườnghướng thượng ấy, làm sao ta hiểu được? Hãy nghe kỹ nghe kỹ. Ai nghe lọt được thiền ngữ ấy thì tai sẽ bị ba ngày điếc đặc. Nếu chẳng nghe lọt, há lại bỏ đi hay sao? Bởi vì nơi nào cũng có những cây dương xanh có thể buộc ngựa, nhà nào cũng có con đường dẫn về kinh đô. Đường về dưới nguyệt ít ai đến, một ánh trăng khuya lạnh khắp miền...” Nguyễn Lang dịch, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận cuốn 1, trang 265-268
Chưa một ai, và không một ai đủ thẩm quyền để truy tìm một đinh nghĩa về Thiền. Nó lặng thinh bao trùm lên cõi có không, vô tận. Dùng trí thức năng động, dong ruổi để thẩm tra, ắt hẳn lạc xa nghìn trùng, quan ải. Nó lãng đãng bồng bềnh theo mây trời đến đi, hội tụ. Quay mặt lại nó thật gần mà cũng thật xa như mấy độ quan san, cách trở. Khi nắm bắt, nó vụt bay không lời từ giả, bặt mất tăm hơi. Tất cả chỉ có sự diệu dụng trong mỗi hành hoạt, không bị bủa vây, giới hạn nào kìm toả. Khi nào ta biết quán chiếu thực tạimột cách liên tục, bền bỉ không sát na, phút giây nào ngừng nghĩ. Ta phải gõ nhịp liên tụctrong tận cùng tâm thứcquán chiếu tỉ mĩ mọi biến đổi chuyển hướng, dong ruỗi của tâm thức. Tự mình trãi nghiệm, khai phá nội tâm, đến khi nào đạt được thâm nghĩa, hành vô hành, thắp sáng hiện hữu, làm sống dậy sự thức tỉnh vẹn toàn, mở tung cánh cửa thức giác nhiệm mầu. Khi nào vượt lên trên tất cả, không níu kéo, tìm cách đóng khung nó trong tháp ngà quan niệmsuy luận. Lúc đó ta mới thấy được sự diệu dụngvô cùng, đầy linh hiện, và bộ mặt đích thực, vô thủy, vô chung. Khi ấy ta không còn hoài công rượt theo đuổi bắt, nó dâng trào sẵn trong ta, cùng ta, trên mọi lối đi về thanh thoát.
Tư tưởng Trần Thái Tông cao thâm diệu vợi, vượt ra ngoài giới hạn so đo. Không nằm ở nơi biên kiếnnhị nguyên, đối tượng nhận thức. Nó chặt tan, làm đóng băng phạm trùngôn ngữ, mọi ngôn từ trở nên bế tắt, bất lực. Nó thâm nhập vào từng dòng lưu chuyển, làm thức dậy bản thể tịch nhiên, hòa nhịp cùng giai điệu giải thoát, cất lên khúc ca chứng đạo, làm rung chuyển núi đồi tâm thứcvỡ tung vọng niệm lăn xăn, làm sống lại bản thểbất biếnvô tậnxưa nay.
Đường về trăng sáng ít ai đến 
Một ánh trăng đêm lạnh khắp miền.
( Hồi trình nguyệt hạ nhân hy đáo 
Nhất đạo thiềm quang đại địa hàn )
Niệm Phật Luận: (Bàn về niệm Phật)
Niệm Phật là điều khởi dậy do tâm. Tâm khởi dậy điều thiện tức là ý nghĩ thiện. Ý nghĩthiện khởi dậy thì thiện nghiệp báo lại. Tâm khởi dậy điều ác tức là ý nghĩ ác. Ý nghĩ ác nảy sinh thì ác nghiệp ứng theo. Như gương hiện ảnh, như bóng theo hình. Cho nên thiền sư Vĩnh Gia nói rằng: "Ai chẳng có điều nghĩ, ai chẳng có điều nảy sinh" là nói về việc đó.
Nay kẻ tu hành muốn khơi dậy ý nghĩ chân chính để dập tắc ba nghiệp, cũng là nhờ công niệm Phật vậy. Niệm Phật dập tắc được ba nghiệp là cớ sao?
Vì rằng trong lúc niệm Phật thân thẳng ngồi ngay, không làm việc tà, như vậy là tắc được nghiệp thân. Miệng tụng lời chân chính, không nói điều xằng bậy, thế là tắt được nghiệp miệng. Ý chăm chú ở sự tinh tiến, không nảy sinh ý nghĩ tà, thế là tắt được nghiệp ý. Nhưng kẻ trí có ba hạng. Bậc thượng trí thì tâm tức Phật, không phải nhờ thêm sự tu hànhÝ nghĩ là bụi trần không vướng một mảy. Ý nghĩ bụi trần vốn tịnh, cho nên nói " Như như không động tức là thân Phật". Thân Phật tức là thân ta, không có hai tướng. Tướng và tướng không phải là hai, lặng lẽ tồn tại hằng thườngTồn tại mà không biết đó là Phật sống.
Bậc trung trí ắt nhờ vào niệm Phật. Chú ý tinh cần, luôn luôn niệm mà không quên thì tâm mình ắt tự thuần thiện. Ý nghĩ thiện đã hiện ra thì ý nghĩ ác sẽ bị tiêu taný nghĩ ác đã bị tiêu tan thì chỉ còn ý nghĩ thiện. Dùng ý nghĩ mà ý thức về ý nghĩ thì mọi ý nghĩ đều bị diệt hết. Khi ý nghĩ đã bị tiêu diệt ắt trở về chính đạo; lúc mệnh hết qua đời sẽ được niềm vui cõi niết bàn. " thường lạc ngã tịnh" là đạo của Phật.
Kẻ hạ trí miệng chuyên cần niệm lời Phật, lòng mong thấy hình tướng Phật, thân nguyền sinh ở nước Phật, ngày đêm tu hành chăm chỉ, không thoái chí thay đổi, như vậy đến khi mệnh hết qua đời sẽ theo ý nghĩ thiện mà được sinh ở nước Phật; sau đó lãnh hội được chính pháp mà chư Phật nêu ra và chứng được bồ đề cũng được Phật quả." Đổ Văn Hỷ dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2 quyển thượng, trang 85.
Ông đề cập đến thân, khẩu, ý, ba vấn đề quan trọng trong việc gây nên thiện nghiệp hay ác quả, cũng như thành tựu sự nghiệp giải thoát. Một khi ta tăng trưởng lòng từ bi đến với muôn loài, dâng yêu thương đến muôn vật, từ tâm của ta chan hoà khắp muôn nơi, cũng là lúc ta khép lại phần nào ác nghiệp. Khi ta kiểm soát tâm ý không dong ruỗi trong phiền não, khổ đau, không tìm cách tiêu diệt, gây hại đến muôn loài, khiến ta lúc nào cũng nhẹ nhàng an lạc thảnh thơi, cũng là lúc trí tuệ của ta được dịp bừng sáng. Khi ta hành trì gìới luật, những hưng khởi, tác động thường xuyên được kiểm soát, cũng là lúc ta tự trang nghiêm chính mình với sự sáng soi của trí tuệ tình thức, dâng hiến đến cho mình và cho đời đoá hoa an lạc, thường tịnh.
Giáo lý niệm Phật thịnh hành vào thế kỷ thứ mười một, phù hợp với tất cả mọi căn cơnên ta dễ dàng tu tập trong mọi hoàn cảnhNiệm Phật đến khi nào đạt được nhất niệm, chỉ nghe và biết tiếng niệm Phật vang dội mãi ở trong tâm mình, niệm Phật cho đến khi huân tậpthâm nhập, tàng chứa vào trong tạng thức. Hành động nào cũng có Phật, suy tư nào cũng thấy Phật ngự trị, cho đến khi Phật tánh ấy lộ diện hoàn toàn, thì lúc lâm chung mới đủ năng lực vãng sanh về cực lạcDĩ nhiên về đến đó không có nghĩa ta kết thúc hành trình tu tập, mà cần phải tiếp tục dụng công mới mong đạt được quả vị giải thoát.
Tịnh độ, không phải pháp môn dành cho người đang sống chỉ lo hướng về cõi chết, và ở tận mãi phương tây xa xôi nào đó. Dù chết, chặng đường mà tất cả chúng sanh đều phải đi qua, nhưng nếu ta dốc lòng chuẩn bị cho mỗi việc chết, như thế sự có mặt của ta trong cuộc đời nầy hoá ra vô vị sao? Bởi lẽ sống chết đan xen lẫn nhau, trong sự sống có bóng dáng của chết xen vào, và chết không phải sự kết thúc chấm dứt một hành trình. Nó chỉ là chặng đường đến đi, cái còn lại vẫn là nghiệp quả ta góp nhặt, cưu mang theo, dù đó là thiện hay ác nghiệp. Đó là định luậtchân lý bất di bất dịch, không cách nào chạy trốnhay xua đuổi được, ta chỉ có thể theo đó thăng hoa làm tươi đẹp, an lạcgiải thoát. Tất cả mọi con đường đi đến giải thoát trong đạo Phật, nhằm giải quyết cái hiện tại ngay bây giờ và ở đây, những nổ lực phải nổ lực ngay từ đây và trong mỗi phút giây bây giờ của đời sống, không đợi chờ đến ngày mai. Nếu ta không an lành trong hiện tại, nếu ta cứ mãi âu lo, phiền muộn khổ đau, với chuổi dài nối kết của thời gian lẫn không gian, vớibản chất vô thường sinh diệt, có chờ chúng ta đến tận ngày mai ấy hay không?
Giá trị cùng ý nghĩa đích thực của sự sống nơi con người, không phải nhà cửa đồ sộ, tiền rừng biển bạc, quyền cao chức trọng, thông suốt cổ kim, mà là những tu tập, đóng góp, cống hiến sự an lành đến cho chính ta, tha nhân và muôn loài. Sự tỉnh thứcgiải thoát được huân tập nơi nội tâm, là định hướng tốt đẹp cho hiện tại, tương lai và cũng là nghiệp lực mang theo cho hành trình tiếp nối khác. Ta không thể về thế giới cực lạc, khi trong ta chất đầy phiền não, khổ đau, và càng không có nghĩa miệng thì luôn niệm Phậtmà tâm vẫn chạy theo trần cảnh, dong ruỗi mọi ngõ ngách. Dù cho Đức Phật A Di Đàphát nguyện độ tận hết thảy chúng sinh, được vãng sanh về thế giới của ngài, thì chúng ta cũng khó lòng đến đó được. Niệm Phật cho đến khi nào tự tánh A Di Dà bừng dậy, liên tục không gián đoạn ở trong tâm ta, thấy được tự tánh Vô Lượng ThọVô Lượng QuangVô Lượng Công Đứcđạt được niệm Phật Ba La MậtLúc ấy Cực Lạc thế giới ở ngay hiện tiền, không cần phải chờ khi nhắm mắt xuôi tay. Ta cần phải tu làm sao cảnh gìới cực lạc hiện hữu trong từng suy tư, tác nghiệp, chỉ có điều này mới giúp ta vượt thoát, thăng tiến ngay trong hiện tại, khi ấy ta bước chân về đâu, nơi ấy biến thành tịnh độLúc ấy, dù cho qúa khứ hiện tại tương lai mặc vần xoay chuyển, ta vẫn hiên ngang tự tạitrong dòng biến hiện, nổi trôi.
Ngữ lục vấn đáp môn hạ: (Ngữ lục hỏi đáp với học trò)
" Một hôm vua chơi chùa Chân Giáonhà sư Đức Thành nước Tống tiến lên hỏi:
Đức Thế Tôn chưa rời Đâu Suất đã giáng xuống vương cung, chưa lọt lòng mẹ đã độ hết thảy chúng sinh là thế nào?
Vua đáp: 
Muôn sông có nước trăng muôn sông 
Vạn dặm không mây trời vạn dặm.
Tăng nói: 
Chưa rời Đâu suất, lọt bào thai 
Chỉ bảo phân minh đã rõ rồi 
Đâu suất bào thai nay đã rách 
Dám mong phân giải một đôi lời.
Vua đáp: 
Mây sinh đỉnh núi bồng bềnh trắng 
Nước đến Tiêu Tương một sắc trong.
Tăng nói: 
Mưa tạnh, sắc non phơi 
Mây đi, đông sáng ngời.
Thế nào là ẩn hiện như một?
Vua nói: 
Ngoài đứa con dòng dõi của ta 
Ai người dám bước vào đường ấy.
Tăng nói: 
Cổ kim không khác lối 
Thông đạt cùng một đường.
Bệ hạ cho rằng riêng mình Thế Tôn đắc đạo hay sao?
Vua đáp: 
Mưa xuân không cao thấp 
Nhành hoa có ngắn dài.
Tăng hỏi: 
Người người tự đầy đủ 
Kẻ kẻ vốn viên thành.
Cớ sao Thế Tôn phải vào núi tu đạo?
Vua nói: 
Bởi bất bình, kiếm rời hộp báu 
Nhân chửa bệnh, thuốc xuất bình vàng.
Tăng nói: 
Chớ để bụi bám mắt 
Đừng cắt nhọt trên thân.
Như phận kẻ học đạo còn phải có việc tu chứng nữa không?
Vua đáp: 
Nước chảy xuống đồi, không cố ý 
Mây ra khỏi núi, vốn vô tâm.
Tăng không đáp.
Vua lại nói: 
Đừng rằng "đạo" chính "tâm không" 
"Tâm không" cách "đạo" một trùng cửa quan.
Tăng nói:
Đã coi tâm là không thì cái gì là một trùng cửa quan?
Vua nhắc lại:
Nước chảy xuống đồi, không cố ý 
Mây ra khỏi núi, vốn vô tâm.
Tăng không đáp.
Băng Thanh dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2 quyển Thượng trang 106-107
Phút giây tuyệt vời nhứt đó là " Mạc vị vô tâm vân thị đaọ. Vô tâm do cách nhất trùng quan." và " Lưu thủy hạ sơn phi hữu ý. Bạch vân xuất tụ bản vô tâm". Tâm không và đạobiên giới ngăn cách một trùng cửa quan. Có đủ năng lựcnội công để đẩy bung cánh cửa nầy không phải một sớm một chiều và ai cũng có thể làm được. Cõi lòng phải thảnh thơian nhiên tự tại, như nước chảy mây trôi không vấn vương, níu bắt. Cần phải dụng công trong từng sát na, phải liên tục gõ cửa thì cửa mới mở. Đến khi nào thấy được bản thể của tâm cảnh, nhập lại hoà điệu thành một, cất lên khúc ca chứng đạo, vượt cả thời gian lẫn không gian, dịu mát như ánh trăng rằm soi chiếu, chọc thủng màng đêm tăm tối của vô minh phủ lấp bấy lâu nay.
Có một cái gì sâu xa trong tận cùng tâm thức bật dậy nổi lên, khiến ta nổ lực hướng theo. Khi ta không biết đoạn trừ tiêu diệt cái củ, thì cái mới không có cơ hội phát sinh, nếu không chấm dứt chuyển hoá phiền não khổ đau, thì an lạc giác ngộ không có cơ may trổi dậy, nếu không hất tung xô đẩy cái nầy, thì cái khác cứ nhập nhằng ở lại đó. Khi nào ta biết dẫn dắt, hoá thân chuyển đổi làm bạn đồng hành, hướng nó đi về điểm khác, không còn phiền lụy khổ đau, sống trong trạng thái an tịnh. Muốn bước vào cánh cửa không môn, tất cả hành trang đều phải để lại sau lưng, dù đó một niệm một ý bất chợt thoáng qua, một níu kéo vô tình thức dậy, cũng khiến ta bi đẩy ngược trở lại. Còn truy tìm Niết Bàn để chứng đắc, còn tham sân sichấp chặt một điều gì, thì ta đều phải trả giá, bị trói buộc phải tốn công nhọc lòng tháo gỡ. Chặng đường để đến được cánh cửa vô môn ấy, ta phải làm sao hể đi là đến được, cất bước là đã phóng mình đến đích. Nó thật mau, thật gần mà cũng quan san cách trở, không phải một sớm một chiều đến được, khi trong ta đong đầy bao phiền muộn âu lo khổ sở. Làm sao và làm sao? Một câu hỏi chỉ có chính ta mới biết cách trả lờitìm ra đáp số.
Khi Thái Tông soạn thảo Lục Thời Sám Hối Khoa Nghi, không phải để ông sám hối trong việc phế Hoàng Hậu Chiêu Thánh phong Thuận Thiên làm Hoàng Hậu, và càng không phải ông sám hối cho việc dòng họ nhà Trần cướp ngôi, giết chết tôn thất nhà Lý. Dĩ nhiên các tội lỗi ấy Thái Tông tự nghĩ, không riêng do Trần Thủ Độ gây ra, mà cả dòng họ và là tội lỗinhân quả, nghiêp báo của chính mình. Những điều đóđè nặng lên tâm tư, dự phần vào việc ông ngự chế ra sám pháp ấy. Nhưng ông không sáng tác ra sám hốinầy cho riêng một ai, và vì một ai. Ông tự sám hối tội nghiệp của mình đã tác tạo trong nhiều đời nhiều kiếp, và cũng vì tất cả chúng sanh. Nhưng trên hết đó là sự cảnh tỉnh, nhắc nhở, sách tấn cho mình và cho mỗi chúng ta trong việc thẩm địnhquan sáttư duylại chính mình trong từng phút giây. Như ông đã nói : "tự làm lợi mình để làm lợi người".
Dù tư tưởng, văn phong của Lục Thời Sám Hối Khoa Nghi trong sáng, cao thâm, siêu thoát, vẫn chưa được thịnh hành ở Việt Nam. Ngược lại bộ Từ Bi Đạo Tràng Sám Pháp(Lương Hoàng Sám) do vua Lương Võ Đế ở bên Tàu chủ trương, sáng tác, lại thịnh hành. Với mục đích dành cho chư Tăng dùng để tụng sám hối cho bà hoàng hậu Hy Thị, đã nhảy xuống giếng tự tử và sau đó hóa thành con rắn mãng xà. Về sau nhờ sự chú nguyện, cùng năng lực của Đại Tăng bà được hoá kiếp siêu sanh.
Truyền thống văn hoá của Phật Giáo Việt Nam, cùng sự giác ngộ chứng đắc, mà thầy tổ cha ông để lại, đã trãi qua mấy ngàn năm. Chừng đó cũng đủ để chúng ta làm hành trang tu tậpgạn lọc thân tâm để đi đến giải thoát mà không cần thiết phải chạy theo vay mượn, ngóng đợi bất cứ trào lưu, thời đại nào. Dĩ nhiên chúng ta có quyền dung hòakết hợp tư tưởng trong sự rộng mở, soi sáng tâm linh, cũng như trong việc tìm lại chính mình. Nhưng quyết không để mình bị lệ thuộcnô lệ, dù đó là sự lệ thuộc vào tri giácĐức Phật từng cảnh giác chúng ta, chỉ tin vào những gì do suy tư, thẩm thấu, do trí tuệchính mình mang lại.
Về khía cạnh bản chất đặc thù, cùng sự tự hào về Dân Tộc tính, chúng ta cần phải duy trìtruyền bá, phát huy nền văn hoá dân tộc cho thật lớn mạnh. Cho dù ngàn năm qua bị người Tàu đô hộ, nhưng ông cha ta đã đẩy lùi sự đô hộ ấy hàng mấy thề kỷ trước. Không biết người Trung Hoa có dùng Lục Thời Sám Hối Khoa Nghi của ta để trì tụng không?
Có lẽ Trần Thái Tông đã làm cuộc cách mạng, thay đổi phương pháp tu tập cho phù hợpvới bối cảnh, tâm thứcxã hội lúc bấy gìờ, từ đó về sau hình thành hai thời công phu sáng và chiều, với sự kết hợp Thiền Tông, Tinh Độ, Mật Tông, thành phương pháp tu tậpcăn bản ở thiền môn? Như buổi sáng trước khi thức dậy, ta có giờ thiền tọa, xong rồi đến thời công phu khuya tụng Kinh Lăng Nghiêm, gồm có Ngũ Đệ và Thập Chú. Buổi trưa Cúng Ngọ, Quá Đường, Thọ Trai, Kinh Hành Niệm Phật. Buổi chiều có thời công phu chiềutụng kinh Sám Hối Hồng Danh, Kinh A Di Dà, Mông Sơn Thí Thực, dâng cúng thực phẩm đến Cô Hồn Thập Loại, nhờ thần lực của chư PhậtBồ Tát và nguyện lực của người trì tụng mà chúng sanh đó có một bửa ăn no đủ. Buổi tối có thời khóa tụng kinh A Di Đà. Và trước khi đi ngũ ta có giờ thiền toạ hoặc niệm Phật. Trong cuốn kinh Thiền Môn Nhật Tụng còn gọi Kinh Nhật Tụngchúng ta dùng để tu tập mỗi ngày, sự kết hợp rõ nét lắm có cả Thiền, Tinh, Mật.
Thiền tọa giúp ta tỉnh thứcđạt được chánh định, khai mở nội tâm phát sinh trí tuệ, mỗi khi chúng ta thực tập thiền cần phải có không gian và thời gian thích hợp, trong khi hằng ngày ta phải vất vã lo chuyện áo cơm, thời giờ dùng để tu tập thật là giới hạn. Ta có thể thực tập niệm Phật bất cứ nơi nào, ở đâu trong mọi hoàn cảnh, thay vì suy nghĩ mông lung, phiền não phát khởi, nhờ thường xuyên niệm Phật khiến tâm ta luôn được an lànhNăng lực, oai lực của thần chú trong Mật Tông giúp ta tiêu trừchuyển đổi nghiệp lực, trong tất cả chúng sanh ai lại không bị nghiệp chướng dẫn dắt, chi phối. Nếu ta biết cách áp dụng cho thật thích hợp trong từng hoàn cảnh thì sự tu tập của mình dễ thăng tiến và có kết qủa. Bởi lẽ trong đạo Phật có vô lượng pháp môn tu, không có pháp môn nào cao hơn pháp môn nào. Chỉ có hành giả, người tu thì có cao thấp, do vì công năng tu tập có sâu, dày, có thật sự dụng công nhiều hay ít, vì thế sở đắc có mau có chậm, có cao có thấp. Vấn đề ở chổ, tu làm sao và tu như thế nào để chúng ta sớm được an lạcgiác ngộ.
Muốn khai mở tri thức để đi đến sự giác ngộ, ta cần phải quật tung nội tại, tự lực nương vào kết hợp với tha lực, tâm năng rộng mở linh thông cùng vũ trụtiểu ngã hòa nhịp cùng đại ngãnội giới, ngoại gìới, căn và trần, tâm và cảnh. Một khi chưa quân bình được hai đối cực nội và ngoại, trong và ngoài, những tác động của nó dù đến từ đâu, đều khiến ta phải, lặn hụp trong phiền nãosinh tử. Nếu biết cách đối trị, dung hoà, liên kết, thì những hưng khởi, níu kéo ấy dù đến từ bên ngoài hay trong, cũng là phương cách nhằm thẩm địnhkiểm tra lại nội lực đang tìm ẩn ở trong ta. Nhiều khi ta lầm tưởng mình đạt đượcsự vững chãi ở nội tâm, nhưng khi gió bát phong thổi lên ta trở nên cuốn cuồng, mất phương hướng tìm cách đối phó, vì thế rơi vào khủng hoảng, bế tắc, đổ vỡ.
Ta luôn bị đàn áplý tưởng hoá, nô lệvô minh bao phủ ngăn ngại. Nên con người thật thuần khiếtbản lai diện mục chưa có dịp xuất hiện, chỉ khi nào ta để cho bản năngtâm thức con người ấy diệt đi, ta mới làm sống, tái sinh lại con người thật của mình, được như thế phần nào ta đã giác ngộ. Đây chỉ là một chặng đường chứ chưa hẳn sự chấm dứt một hành trình, ta còn phải liên tục dụng công đến khi nào chấm dứt vòng luân hồilẩn quẩn, đạt được sự giải thoát tuyệt vời.
Khi căn và trần gặp nhau, khoảng giữa đó là sự nhận biết (thức) theo đó dẫn dắt ta đi vào muôn vạn nẽo, ru ta ngũ say trong sự sai sử. Khiến ta nhiều phen chạy theo, trong sự bất lực với bao lụy phiền, dẫm đạp lên muôn ngàn nỗi đau đớn của chính mình và đồng loại, cứ thế ta vung tay đẩy tất cả rơi vào thống khổ mà không một sự dày vò hối hận, tiếc thương. Thỉnh thoảng ta chợt dừng lại nhưng không phải để tra vấn với chính mình mà tìm mọi cách lấy đà, tiếp bước cho bản ngã, cho phiền nãotham sân si được dịp ngự trị dài lâu hơn. Chỉ khi nào ta bị bế tắc, thất bại ê chềđau đớn phủ ngập lối đi, hơi thở đong đầy phiền lụysinh lão bệnh tử ào ào ập đến. Lúc ấy may ra ta mới giật mình nhìn lại chính ta, không biết có muộn chăng vì tuổi già sức yếubệnh hoạn, âu lo, đau khổ triền miênluân phiên thăm viếng? Ôi nỗi đau còn hoài, còn ở lại, còn dài dài, còn mãi mãi, biết đến khi nào?
Muốn đạt sự tỉnh thức, ta cần khai dẫn, hướng sự nhận thức đến gần với tâm giác ngộ. Liên tục tư duyquán chiếu vô thườngbiến đổisinh diệt của thực tạiChuyển hóa, thăng hoa, nâng tầm nhận thức thấu rõ, thông suốt, ở bình diện cao mà tâm biến động, nổi trôi, phiền não không bao giờ đụng đến được.
Ta đọc vài đoạn để chiêm nghiệm lại con người thật của mình và cũng để sám hối ba nghiệp, sáu căn.
- Dần thì cảnh sách chúng kệ: (Bài kệ cảnh sách giờ Dần)
Ánh dương vừa mới hé 
Mặt đất tối rạng dần 
Ý xôn xao trỗi dậy 
Hình tranh nhau phân vân 
Đừng ôm xác chết nữa 
Ngững đầu lên thiền chân 
Siêng năng trong sáu niệm 
Mới khế ngộ cơ thần.
- Sơ nhật chúc hương: (Lễ chúc hương buổi sớm)
“Phục dĩ: bóng thỏ về Tây, vầng ô đã rạng: nơi chiếu Phạn, họp muôn dòng Thanh Tịnh; trên cõi Không, lễ các bậc Thánh Hiền. Muốn gửi tin bằng gỗ chiên đàn; phải kính đốt xông loài hương báu. Hương này, trồng từ rừng Giới Luật, tưới bằng nước Thiền Na; chặt trong vườn Trí Tuệ, đẽo bằng đao Giải Thoát. Hương không dùng rìu búa sức người mà hình thể tự nhiên tự kết. Đốt nén bảo hương Tri Kiến; kết thành đài mây Quang Minh. Lúc hương xông khắp chốn thơm tho; nơi khói tỏa đầy trời ngào ngạt. Nay nhân buổi sớm, đốt hương cúng dường”.
- Hiến hương kệ: (Bài kệ dâng hương)
Ngào ngạt trầm hương rừng chính định 
Chiên đàn vườn tuệ đã vun trồng 
Giới đạo đẽo gọt nên hình núi 
Đốt tại lò Tâm để hiến dâng
- Hiến hoa kệ: (Bài kệ dâng hoa)
Hoa nở sáng ngời trên đất tâm 
Hoa tiên rải xuống chẳng thơm bằng 
Hái dâng từng đóa lên chư Phật 
Gió nghiệp muôn đời thổi chẳng rung.
Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận tập 1 trang 256-257
Chí tâm khuyến thỉnh: (Dốc lòng khuyên mời)
Kính xin chư Phật mười phương 
Thánh hiềnBồ Tát cùng hàng tăng ni 
Mởtâm vô lượng từ bi 
Chúng sinh vượt độ sông mê đến bờ.
Chí tâm phát nguyện: (Dốc lòng phát nguyện)
Một nguyền rộng khai đường chính kiến 
Hai nguyền vừa dụi mắt tinh nhanh 
Ba nguyền xem hình không quyến luyến 
Bốn nguyền thấy sắc chẳng bận tình 
Năm nguyền đầu mê mau sớm tỉnh 
Sáu nguyền mắt tuệ tự viên thành 
Bảy nguyền mộng đời đừng đắm đuối 
Tám nguyền giữ mãi tính anh minh 
Chín nguyền nhìn đời, mờ tối mất 
Mười nguyền ngó lại, huyễn hoa đình 
Mười một nguyền xa trông mây chướng cuộn 
Mười hai nguyền chớp mắt nghiệp băng thanh.
Băng Thanh dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2, quyển Thượng trang 168,172
Sám hối ý căn tội: (Sám hối tội căn do Ý)
"Dốc lòng sám hối, bọn chúng tôi từ vô kiếp tới nay, bỏ mất bản tâm, không hay chính đạo. Đoạ ba đường khổ: bởi sáu căn sai. Không sám hối trước, khó ăn năn sau.
Tội căn ý là: Vấn vương nghĩ ngợi, không lúc nào thôi, mắc mưu tình trần, lấp tâm chấp tướng. Như tằm cuộn kèn càng buộc càng dăng, như bướm lao đèn tự thiêu tự đốt. Hôn mê chẳng tỉnh, điên đảo sinh càn; quấy nhiễu tất lòng, đều do tam độc.
Tội keo tham là: âm mưu ghen ghét, keo cú vét vơ, mười vốn nghìn lời, còn cho chưa đủ. Của như sông chứa; lòng tự chén rò. Rót vào lại hết; nên nói chưa vừa. Tiền mục thóc dư, chẳng cưu đói rét; lược chồng lụa chất, nào có giúp ai. Được người mấy chục, chưa nói là nhiều; hại đến một đồng, cho là hao lớn. Trên từ châu báu; dưới đến tơ gai. Kho đụn chất đầy; chưa từng bố thí. bao nhiêu sự việc, ngày tính đêm lo; khổ tứ lao thần, đều từ tham nghiệp.
Tội giận giữ là: căn tham là gốc; lửa giận tự thiêu. Quắt mắt quát to; tiêu tan hòa khí. Chẳng riêng người tục; cả đến thầy tăng. Kinh luận tranh giành; cùng nhau công kích. Chê cả sư trưởng; nhiếc đến mẹ cha. Cỏ nhẩn lụi vàng; lửa độc rực cháy. Buông lời hại vật; cất tiếng hại người. Không nghĩ từ bi; không theo luật cấm. Bàn thiền tựa thánh; trước cảnh như ngu. Dẫu ở cửa không chưa thành vô ngã. Như cây sinh lửa; lửa cháy đốt cây. Những tội trên đây đều do nghiệp giận.
Tội ngu si là: căn tính đần độný thức tối tăm. Chẳng hiểu tôn ti; chẳng chia thiện ác. Chặt cây hại xác; giết gấu gãy tay. Mắng Phật thánh tai; nhổ trời ướt mặt. Quên ơn quên đức; bội nghĩa bội nhân. Không xét không hay, đều vì si nghiệp.
Các tội như vậy, rất nặng rất sâu; đến lúc mệnh chung, phải sa địa ngục. Qua nghìn vạn kiếp, mới được thụ sinh; nếu được thụ sinh, lại thành người độn. Nếu không sám hối, sao được tiêu trừ. Nay ở Phật tiền, thảy đều sám hối " Băng Thanh - Đổ Văn Hỷ dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2 quyển thượng trang 218-219
Sám hối là một phương pháp trãi lòng, dâng hiến, đối diện với chình mình, với những nghiệp quả do mình tác tạo trong hiện tại và trong vô lượng kiếp số về trước. Đem tất cả phơi bày, cùng với tâm thành, hướng về chư Phật, chư Bồ Tátthành tâm sám hối và phát nguyện không bao giờ tái phạm. Một khi ta biết cách làm sống lại con người thật của mình, khai quật bản thể giác ngộPhật tánh, đang có sẳn trong chúng ta và trong tất cả chúng sanhliên tục gìn giữ duy trì, quyết không tái phạm, lúc đó ta mới thấy được ý nghĩa sám hối thật sự.
Từ trước đến nay chúng ta luôn sống trong sự tích chứa, góp nhặt mỗi ngày một ít phiền não khổ đau, cứ thế nó đong đầy trong ta từ lúc nào mình không hề hay biết. Ta chỉ biết nổ lực để cầu, để xin, để nhận, để được ân sủng. Chứ chưa biết nổ lực để cho, để đền, để tặng, để dâng hiến. Ta chưa biết cách buông xã, nên cứ chìm dần chìm xuống mãi, do vì cưu mang, nhận vào chứ không chịu cho ra, nên không có dịp thoát khỏi, cứ mãi đắm chìm trong sinh tử luân hồi. Bởi vì những thứ mà ta có được cũng chỉ là sự trá hình biến dạng khiến ta lầm tưởng là thật, đúng ra nó đang bị vô thường chi phối huỷ hoại. Chỉ khi nào ta biết thực tập cách buông bỏhoan hỷ, biết cách phá trừ chấp ngã chấp pháp, khi nào đạt được lý lẽ của chân thường bất biếnlúc ấy có không, được mất, không làm hề hấn, ta mới thật sự nhẹ nhàng đến đi không ngăn ngại.
Hình như nỗi khổ đau gặm nhắm, những nhập nhằng gian khổ ăn sâu, thấm vào trong tận cùng tâm thức của ta từ thưở nào. Từ thuở cha mẹ chưa sanh ra, từ vô lượng kiếp số, nó cứ dai dẳng bám theo, đeo mãi mà không có cơ hội trút bỏ được, cứ mãi lang thang phiêu bồng trầm luân trong sinh tử. Ta chỉ có thể thoát ra, là lúc ta tìm thấy một hành trình mới, một sự huân tập khác, làm thay đổi toàn bộ cục diện cũng như bản chấttừ ngàn xưa. Điều mới đó, là sự thay đổi, hoán chuyển thói quen tập khí trong nhiều đời, trong mọi suy tư và hành động, thì những khởi dậy đó sẽ mang hương sắc tươi đẹp, an lạcgiải thoát

Hầu như trong tất cả sáng tác của Trần thái Tông cuối cùng đều dùng đến thi ca, thi kệ làm biểu tượng, chuyên chở nội tâm giác ngộ. Có thể lối diễn đạt, xử dụng thi ca trong ngôn ngữ dễ cảm nhận, và tiến đến gần với chúng ta hơn. Nó đòi hỏi kẻ thưởng ngoạnphải tư duy đúng mức, để bắt được tần số cung bậc, nếu không sẽ hoài công vô ích. Trong công án, thi kệ, ngôn ngữ thi ca trở nên quyền biếnlinh hoạt, cô đọng. Vì thế dễ đánh động tâm thức của kẻ đối diện, khi kẻ ấy biết vận dụng thắng duyên nội tại, bởi lẽ khi nó vụt khởi, không đi qua chặng đường suy luận, so đo, mà do huân tập bởi trí tuệtỉnh thức mới có được. Điều nầy nói lên công phu tu tập ở mỗi tâm năng, sự tàng chứa trong mỗi tâm thức. Ở đây chỉ đề cập đến sự mở tung, đồng cảm, bắt nhịp của tâm thức, như sự" gảy mỗ" một thuật ngữ vi diệu của thiền. Vì lẽ nếu dùng trí thức năng động để dệt nên, sẽ có bóng dáng giả hợp của sắc khôngbản chất vô thường của ngôn ngữ, và sự ngự trị của vô minh, như thế sẽ không đi qua được chặng đường truy cập tự thể. Nếu vậy, ta vẫn là kẻ đứng bên ngoài để ngắm nhìn, phê phán, chưa có dịp xúc tác vào bên trong, làm cho ta càng rời xa giác ngộ hơn. Vì lẽ giác ngộ một khi khởi lên, sẽ đẩy lùi tất cả, như ánh sáng bừng lên tức khắc bóng tối phải tiêu tan. Cái khó, và sự cùng tuyệt của giác ngộ là mức độ huân tậptỉnh thứcduy trì có dài lâu, có sâu dày ở trong ta hay không?
Công án, sự chứng ngôn bằng ngôn ngữ, một thứ siêu ngôn, vượt ra ngoài mọi cấu tạo, phá vỡ giai tầng, nối kết của tâm ý. Nhằm phong toả tâm thức của thiền sinh, khiến rơi vào thế bí, cùng quẩn, với sự tra vấn, đánh động, gõ nhịp liên tục, khiến tâm thức không có chổ nương dựa, trụ bám vào đâu, không một kẻ hở để ý thức có dịp xen vào lũng đọan, níu kéo. Xoay tất cả năng lực liên tục đánh vào một điểm duy nhất cho đến khi nào nó vở tung ra, trông thấy thật sự những bí ẩn chôn dấu đàng sau, đó là cái gì ra sao. Như tiếng sấm nổ vang dội khiến ta giật mình choàng tỉnh, như cơn nước lũ cuốn phăng tất cả, không lưu lại dấu vết. Chỉ có tác động, quật khởi, thường nghiệm trong sự rộng mở, và trong sát na nào đó tức khắc ta bừng lên giác ngộ.
Hình thức công án xuyên qua niệm tụng của Trần Thái Tông, như là một nghi thức, một kỷ thuật, một phương cách hiệu nghiệm, nhằm kiểm soát sự đi lại, phóng ý, của tâm thức. Bằng vào con đường thường nghiệm xuyên qua cửa ngõ thân và ý, tâm và hành, song song trong việc xoáy thẳng, đập vào tận cùng mọi ngõ ngách, khiến cho giác ngộvụt khởi. Nó tạo nên sự bắt nhịp nhẹ nhàng không gây thương tổn, khủng hoảng cho tâm thức. Tưạ như làn gió mát thổi lùa qua khung cửa, làm cho tâm hồn rộng mở hân hoan, bao nhiêu chiêm bao, mộng mị, ngũ say nào đó ở trong ta có dịp cựa mình tỉnh giấc.
Ta thử đọc và chiêm nghiệm một vài công án trong số 43 công án Thiền của ông.
Công án một:
Nêu: 
Thế Tôn chưa rời đâu xuất đã giáng xuống cung vua, chưa lọt lòng mẹ đã độ hết thảy chúng sinh.
Niệm: Gươm giáo chưa cầm 
Tướng tài đã lộ.
Tụng: Chưa hình ấu tử, chửa rời quê 
Đêm thẳm đưa người qua bến mê 
Cao bước dạo chơi ngoài khoảng cách 
Không cần thuyền bản với phao bè.
Công án thứ năm:
Nêu: 
Thế Tôn lên toà. Văn Thù Bồ Tát thưa rằng: thấu suốt phép của Phật, Phép của Phật là như thế.
Niệm: Đàn không giây gảy khúc dương xuân 
Vang mãi muôn đời âm chẳng dứt.
Tụng: Từng câu từng tiếng, không tỳ vết 
Sừng giấu nhưng đuôi vẫn lộ ra 
Thôi lấy ống tre thay sáo trúc 
Vì người dạo khúc thái bình ca.
Công án thứ mười:
Nêu: 
Mã tổ nói từ sau loạn rợ Hồ ba mươi năm chưa từng thiếu tương muối.
Niệm: Mặc dù chẳng phạm mảy may
Vẫn là cầm bánh liếm tay.
Tụng: Bình sinh đánh bạn với ma men 
Nhà ở thường như quán rượu quen 
Vi thử khoe mình người láu lĩnh 
Giữa đường phải cởi áo cầm tiền.
Công án thứ bốn mươi ba:
Nêu: 
Từ Minh hỏi Chân Điểm Hung về đại ý Phật pháp.
Chân đáp: Mây "không " sinh đỉnh núi 
Trăng " có" rơi đáy sông.
Minh quát: Đầu đã bạc, răng đã vàng mà còn kiến giải như thế à? Chân rơi nước mắt hầu lâu thưa: Chẳng hiểu thế nào là ý lớn về Phật pháp.
Minh nói: Mây 'không" sinh đỉnh núi. 
Trăng "có" rơi đáy sông.
Chân bừng tỉnh ngộ.
Niệm: Người nhân thấy nó bảo là nhân. 
Người trí thấy nó bảo là trí.
Tụng: Đây, đó cùng rung một điệu cầm. 
Lòng riêng nhắn nhủ bạn tri âm. 
Mây "không", trăng "có" tuy cùng dạng. 
Khác ấy: sơn cao và thủy thâm.
Hứ!
Chạy vạy suốt ngày trong bụi đỏ 
Trong nhà, của báu có không hay.
Hừ!
Buông tay, không dựa, tính phơi bày 
Thuyền trú hoa lau, chài ngũ say.
Lê Hữu Nhiệm- Băng Thanh dịch, Thơ Văn Lý Trần, tập 2 quyển thượng, trang 136,137,139,150.
Khi đến gầnđối diện với bệnh tật sống chết, khi thước phim nhân quả nghiệp lực tàng chứa trong tâm thứcchủng tử bùng lên, giành giựt, quyết định. Cũng là lúc nghiệp lựcnặng nhẹ vi tế, theo đó dẫn dắt ta đi về nơi ấy. Tất cả nhửng tác tạo ở tại thế giới nầy, ở ngay nơi đây, ở ngay lúc nầy, đều phải giải quyết cũng tại nơi chốn nầy. Ta té xuống đất cũng phải vịn đất mà đứng dậy, chờ để được về thế giới nào khác không biết nó có không? Bởi lẽ ta sống thở ở nơi đây, ở ngay hiện tại nầy, nếm đủ buồn vui, liên tục bị đau khổ hành hạ, lại bị chính cái ta, cái bản ngã ấy quấy rầy, lừa dối, ru ngũ. Khiến ta phải khổ đau ê chề, từ ngày này qua ngày khác, không một phút giây nào dừng lại, không có dịp xem lại chính mình. Ta không thể chờ đợi về thế gìới khác mới lo giải quyết, không biết nó có tồn tại hay không, hay đó chỉ là sự hình dung tưởng tượng, ru ta ngũ để dễ bề sai khiến? Sự thật nó nằm ở trong ta chứ không nằm ở nơi khác, ta sống như thế nào, ta chết cũng như thế ấy, ta đau khổ trong hiện tại, thì liệu ta có an lạc trong tương lai?
Lúc Trần Thái Tông sắp bước vào thế giới của sinh ly tử biệt, ông còn minh mẫn đã là hy hữu rồi, càng hy hữu hơn, khi ông vẫn còn tỉnh thức an lạc, để trả lời những sở đắc về Phật pháp. Chừng đó, khiến cho ta cúi đầu quy ngưỡng trước nội tâm chứng ngộ tuyệt vời ở nơi ông.
" Khi Ngài nằm trên giường bệnh, vua Trần Thánh Tông vào thăm, nhân hỏi về đạo Phật:
Chân không với ngoan không là đồng hay dị?
Vua Thái Tông đáp:
- Tự lòng mê hay ngộ nên có "chân" và "ngoan" khác nhau, còn Hư không vẫn là một. Ví như cái nhà ở, mở cửa ra thì sáng, đóng cửa lại thì tối. Sáng tối dẫu khác nhau, nhưng cái nhà thì vẫn chỉ là một.
Bửa sau Quốc Sư Đại Đăng vào vấn an, hỏi Ngài:
- Bệ Hạ mắc bệnh đấy ư?
Ngài đáp:
- Tấm thân tứ đại vốn là bệnh rồi, còn Chân Tánh nguyên lai đối với sinh tử còn chẳng dính dáng gì đến thay huống chi là bệnh.
Sau đó vài ngày, ngài lặng yên không nói, xua hai bên tả hữu mọi người lui ra, trối trăng việc nước lại cho con là vua Trần Thánh Tông.
Vua Thánh Tông muốn sai Quốc sư Phù Vân và Đại Đăng vào diễn cái phép xuất thế gian. Vua Trần Thái Tông lớn tiếng nói:
- Đến lúc này bớt đi được mảy tóc nào thì dường như cắt được cái nhọt trên thịt; thêm vào mảy tóc nào thì khác nào rắc bụi vào mắt. Phù Vân bàn huyền, Đại Đăng nói diệu, đều là lời thừa cả, có ích gì đâu?
Rồi Ngài tịch ở Vạn Thọ cung, giữa ngày một tháng tư năm Bảo phù thứ V (1277) đời vua Trần Thánh Tông, táng ở Chiêu Lăng".

Hình như sinh tửvô thường, đến đi không làm hề hấn những con người tự tạigiải thoát. Sự có mặt của họ ở trong cuộc đời này chỉ là sự dừng chân hoá độthăm hỏi thế gian và rồi sau đó ung dung rũ sạch tấm thân tứ đại nhẹ bước vân du trong sự chuyển tiếp vì hạnh nguyện độ sanh khác. Người đi về cõi vô sinh diệt, hương trí tuệ giác ngộ, trần gian nghìn năm còn đọng lại.

 

_____________________


• Như Hùng

Nguồn: thuvienhoasen.org

ĐÃ SỐNG NHƯ MÂY

Sơ Tổ Trần Nhân Tông khi còn trên ngôi cửu trùng, đã xem ngai vàng như dép rách, danh lợi như phù hư. Tổ thích cuộc sống thanh đạm mà lòng nhẹ như mây. Có lẽ vì thế mà sau khi giao hết vương quyền và trọng trách cho Anh Tông, Người lên núi xuất gia tu hạnh đầu đà, buổi đầu lấy hiệu là Hương Vân.


Hương Vân là mây thơm, mây thì bay muôn phương và che mát cho chúng sanh khắp chốn. Nếu cần bóng râm, mây kết tụ lại che bớt sức nóng của mặt trời. Nếu cần mưa, mây kéo lại dày hơn, đen kịt, tuôn nước xuống rưới khắp mọi nơi. Nếu không cần bóng râm, không cần nước mưa thì mây là mây, thênh thang cùng trời đất. Mây là thế, và Tổ đã sống cuộc đời như mây.



Khi còn tại vị vua Nhân Tông sẵn sàng hy sinh thân mạng để giữ gìn đất nước được vẹn toàn, đánh đuổi giặc Nguyên Mông ra khỏi bờ cõi, mang lại thái bình cho nước cho dân. Sau khi tu hành ngộ đạo, Người chống gậy đi khắp đất nước truyền dạy Phật pháp cho mọi người, giúp họ thăng hoa đời sống tâm linh. Ngài làm muôn sự mà lòng không vướng bận, thanh thoát như mây. Chính vì vậy mà người đời đã tôn xưng Ngài là Tổ, mãi đến hôm nay nếu có ai lần về Yên Tử, đứng trên non cao nhìn về dấu tích chốn xưa Tổ ở mà lòng cũng nhẹ như mây.

Thế thì tâm xưa tâm nay đâu khác, chốn xưa cảnh nay đâu thay đổi gì, nếu ta nhìn bằng cái tâm thực tại hiện tiền sáng rỡ, thì tâm ta tâm Tổ đồng. Chỉ một tâm ấy ta cùng chư Phật không sai không khác. Nhưng sở dĩ ta vẫn là chúng sanh vì tâm ta chưa nhẹ hẳn như mây, ta còn vương mang nhiều quá, tư lự nhiều quá nên tâm ta cách Phật Tổ khá xa.

Trong bài Phú Cư Trần Lạc Đạo, Tổ Nhân Tông có nói: “Gia trung hữu bảo hưu tầm mích”. Tạm dịch: Châu báu đầy nhà thôi đừng chạy kiếm. Tổ khuyên chúng ta hãy ngay nơi ngôi nhà tự tâm mà xoay lại nhìn thì châu báu dùng không hết. Nhưng ta cứ bôn ba tìm cầu, cái gì cũng chụp, cái gì cũng nắm, nên ngôi nhà tâm linh chỉ toàn là đá sỏi. Càng chạy càng nhọc nhằn mà chẳng được tí ti châu báu nào. Đáng thương thay!

Có vị tăng hỏi Tổ:

- Gia phong Hòa thượng thế nào?

Tổ đáp:

“Phá nạp ủng vân triêu khiết chúc,
Cổ bình tả nguyệt dạ tiên trà.”

Tạm dịch:

Áo rách che mây, sáng ăn cháo,
Bình xưa tưới nguyệt, tối uống trà.

Học nhân hỏi về gia phong của Tổ, tức là chỗ sống, chỗ dụng tâm hằng ngày của Tổ thì thế nào? Tổ đáp rất dung dị: Ngày ngày Tổ mặc áo rách, sáng ăn cháo, tối uống trà. Bình thường, đơn giản, đâu có xa xôi. Đó là gia phong của Tổ.

Nhưng trong cái bình thường ta thấy toát lên nét siêu thoát của một vị tăng nhàn đầu núi. Tổ ăn rau cháo qua ngày mà lòng sảng khoái tiêu dao. Tổ mặc áo rách mà tâm không vướng bận, không ưu tư, không toan tính hơn thua, không khổ chuyện mất còn. Từ một bậc đế vương uy quyền tột đỉnh buông tất cả để làm một sơn tăng, sáng vui với cỏ nội mây ngàn, tối bầu bạn với trăng sao, bần mà thanh, nghèo mà sạch, quý ở vô tâm.

Vậy chúng ta có sống được như Tổ chăng? Hiện tại thì chưa được rồi. Vì ta ăn còn phân biệt vị ngon hay dở, mặc vải mà xem là tốt hay xấu,… như thế thì phan duyên nhiều quá. Nếu có lên núi ở chắc ta cũng lục đục quay về, vì tâm còn nặng lợi danh nên bị tuột xuống đất. Để thấy rằng, nói là một chuyện mà hành lại là một chuyện khác, hai cái cách nhau xa như núi với đất bằng. Vì vậy Tổ nhắc chúng ta đừng có vong thân nhiều, phải biết thương mình, thương mình thì đừng có chạy theo cảnh, theo duyên. Phải đối cảnh vô tâm mới hợp với đạo. Vô tâm là sao? Là ta thấy sắc thì chỉ biết thấy. Thấy cái gì biết cái đó rõ ràng mà không khởi tâm phân biệt, không khen chê dính mắc theo duyên bên ngoài. Đó gọi là vô tâm. Chứ không phải vô tâm là không thấy không biết gì cả, như cây khô củi mục. Nếu ta luôn sống trở về với bản tâm chân thật thì ta sẽ không khổ, được an vui. Mới có thể làm sơn tăng sớm đầu núi, tối cuối nghềnh, khát uống nước suối, đói ăn trái rừng, mà tâm nhẹ như mây. Và có thể nói rằng Tổ đã sống bằng tâm mây. Tâm mây không phải là tâm trôi nổi, mà là nhẹ nhàng thanh thoát như mây, hành sự như mây. Để rồi cuối đời Tổ đã chọn am mây làm nơi thị tịch (Ngọa Vân am).

Trong Tam Tổ Trúc Lâm có ghi: Thị giả Bảo Sát trên đường đến am Ngọa Vân theo lời chỉ dạy của Tổ đã “thấy một vầng mây đen từ ngọn Ngọa Vân bay qua Lỗi Sơn và hạ xuống Doanh Tuyền, nước đầy tràn lên cao mấy trượng, giây lát lại bình xuống…”. Khi đến am, Tổ mỉm cười và bảo “Ta sắp đi đây”. Trước khi Tổ vào cõi Niết Bàn, người đệ tử đã thấy trước điềm chẳng lành là vầng mây đen từ am Ngọa Vân bay qua và hạ xuống. Mây tụ mây tan là chuyện thường. Nước từ biển, sông, suối… nhờ sức nóng mặt trời bốc hơi lên tạo thành mây, mây kết tụ tuôn nước xuống lại biển, sông,… đâu hoại đâu thành, chỉ là do duyên. Đủ duyên thì đến hết duyên đi, đi trong cái nhẹ nhàng thanh thoát như mây mới là điều đáng nói, đi trong sự tỉnh giác làm chủ được tử sinh mới là điều đáng cho ta trân quý. Và Tổ đã làm được điều đó, đêm mùng 01 tháng 11 năm Mậu Thân (1308), trời trong sao sáng, Tổ hỏi Bảo Sát: “Hiện giờ là giờ gì?” Bảo Sát bạch: “Giờ Tý”. Tổ lấy tay vén màn cửa sổ nhìn xem, nói: “Đến giờ ta đi”. Thế rồi Ngài nằm theo thế sư tử, an nhiên thị tịch.

Không còn ngôn từ nào để ca ngợi sự tự tại của Tổ giữa lằn ranh sống và chết. Tổ đã tự tại như mây, bay nhẹ như mây, mây tan để rồi trở về cùng hư không, hòa với núi sông. Đâu có mất bao giờ! Và Người đã sống cuộc đời như mây.
__________________

Linh Cẩn

Nguồn: thuongchieu.net

GIAO ĐIỂM GIỮA THIỀN VÀ HẬU HIỆN ĐẠI

Hiện nay, khái niệm Hậu hiện đại không còn xa lạ đối với người Việt. “Nó ra đời khi mà các chủ thuyết hiện đại trở nên già cỗi, đã trở thành những đại tự sự”. Lyotard xác định: “Hậu hiện đại là sự hoài nghi đối với các siêu tự sự”.[3; tr.11]. Với bài viết này chúng tôi đem Hậu hiện đại soi chung với Thiền tông để thấy được giữa Thiền tông Phật giáo với chủ nghĩa Hậu hiện đại có những “giao lộ”.

 

1. Từ ngôn ngữ đạo đoạn hay siêu ngữ

 

Daisetz Teitaro Suzuki bàn trong Thiền luận rằng “Thiền cởi bỏ tất cả những gì ràng buộc chúng ta”[4; tr 9]. “Thiền là sáng tạo, không thể phô diễn được bằng thứ ngôn ngữ cùng nát, thiếu sinh khí của hàng bác học và mô phạm” [4; tr.443].

 

Luận bàn đến sự chứng ngộ của thiền thì ngôn ngữ không thể giải quyết được. Đến với quan điểm Thiền tông là rời bỏ ngôn ngữ, nếu không thì chỉ quanh quẩn trong vòng lưới tư duy nhị nguyên. Khi cảm khái và nhận chân giá trị cái hiện hữu thì một tiếng thét làm “lạnh cả bầu trời” của Thiền sư Không Lộ vượt ra khỏi ngôn ngữ hay khi Tổ Bồ-đề Đạt-ma hỏi Huệ Khả về sự chứng ngộ chừng nào thì Tổ Huệ Khả chỉ biết im lặng lạy ba lạy khiến Tổ Đạt-ma cho rằng ông đã đạt đến phần tủy của Đạo. Sự chứng ngộ của thiền là tự thân cảm nhận, không dùng ngôn ngữ để biểu đạt nên tâm ấn thường truyền cho những ai đạt đến cảnh giới thông suốt, nghĩa là giữa người truyền và người được truyền thông tâm như gương trong, lúc này không nói cũng hiểu. Khi dùng ngôn ngữ biểu đạt Thiền thì ngôn ngữ gãy đoạn không đi trọn vẹn chức năng của nó, lâm vào bế tắc.

 

Lê Huy Bắc nói rằng: “Hậu hiện đại lấy trò chơi ngôn ngữ làm diễn ngôn của mình. Tính chất vừa quy ước vừa đả quy ước của trò chơi ngôn ngữ là nền tảng vận động của tư duy hậu hiện đại. Theo đó, mọi ràng buộc và sùng tín ngôn ngữ là cõi chết của tư duy và sự sống của con người” [2; tr.19]. Hậu hiện đại cho phép người đọc tự mình phát huy những cảm quan sáng tạo, không còn hoàn toàn phụ thuộc vào ý đồ tác giả. Cũng có nghĩa là vai trò tác giả chỉ là để tạo ra văn bản còn người đọc sẽ khuấy động trong ngôn ngữ như một trò chơi. Trong khi đó, Thiền dùng thoại đầu, công án như một văn bản và nhấn mạnh đến “Nhất tự quan” – cửa ải một chữ để cho thiền sinh đạt đạo.

 

Trong Lý thuyết phê bình hậu hiện đại như một siêu ngữ, GS.Lê Huy Bắc có nói rằng: “đành rằng tất cả tồn tại đều được diễn đạt qua ngôn ngữ nhưng cứ nhất tin vào khả năng đó của ngôn ngữ thì con người sẽ là một kẻ thiển cận hết chỗ nói” [tr.20]. “Hậu hiện đại không còn sử dụng ngôn ngữ theo kiểu thông thường mà nó trở thành một siêu ngữ. Nó khiến cho người đọc cảm nhận bằng một cảm quan mới lạ”. Cũng trong bài viết đó, Lê Huy Bắc đã lấy ví dụ về việc Đức Phật Thích-ca truyền tâm ấn lại cho ngài Ca-diếp bằng cách đưa cành hoa sen lên. Ngài Ca-diếp mỉm cười và được cho là đã ngộ được ý chỉ của Thiền tông. “Ngày nay chúng ta xem Ca-diếp là một ông Phật bởi vì Đức Phật đã nói như thế, chứ còn lâu hoặc chẳng thể nào chúng ta tiếp cận được Phật tính của bậc tôn giả kia. Vậy sự đạt đạo hoặc ngộ được chân lý thì không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ” [2; tr.20].

 

Thiền chú trọng đến ngôn ngữ đạo đoạn và tâm hành xứ diệt. Ngôn ngữ đạo đoạn là cắt đứt con đường ngôn ngữ; tâm hành xứ diệt nghĩa là tiêu diệt chỗ vận hành của tâm, tức là đừng để tâm ý đi tìm những ý niệm: có- không, sanh-diệt… để mong cắt nghĩa sự thật.

 

Tông chỉ của Thiền tông là:

 

Giáo ngoại biệt truyền
Bất lập văn tự
Trực chỉ nhân tâm
Kiến tánh thành Phật.

 

Thiền tông vượt qua ngôn ngữ, dùng nhiều phương tiện đưa con người trở lại bản thể Tánh Không mà chứng nhập Phật tính. Ngôn ngữ là phương tiện như thuyền qua sông, như ngón tay chỉ mặt trăng (tiêu nguyệt chỉ). Phải biết bước ra khỏi thuyền để lên bờ hay phải biết nhìn theo hướng ngón tay để thấy mặt trăng.

 

Tác giả Insara viết rằng: “Tính giải thiêng và giải hoặc cùng sự phi nghiêm cẩn của hậu hiện đại cũng dễ tìm được tiếng nói tương đồng trong tư tưởng và hành động của thiền sư. Cuối cùng, trong khi Phật giáo Thiền tông vận dụng nhiều phương tiện – có khi rất khắc nghiệt – để đưa người tu tập đạt giác ngộ tối thượng thì chủ nghĩa hậu hiện đại cho phép văn chương sử dụng mọi thủ pháp cần thiết – có chất liệu ngôn từ – thế nào chúng mang lại hiệu quả nghệ thuật cao nhất”.

 

2. Đến phi trung tâm hay tánh Không

 

Khi Nietzsche thống thiết tuyên bố rằng: “Thượng đế đã chết” hay tuyên bố “đây là buổi hoàng hôn của những thần tượng” nghĩa là vấn đề trung tâm không còn tồn tại, không còn được xem trọng nữa. Phi trung tâm, phi chủ thể đã hướng đến sự đổ vỡ, phá bỏ vai trò trung tâm chủ thể, tạo nên những mảnh rời rạc.

 

Theo Nguyễn Nguyên Cẩn thì “phi trung tâm hóa nghĩa là tạo ra nhiều trung tâm, mỗi nhân vật trong tác phẩm trở thành một trung tâm của câu chuyện nào đó, giữa câu chuyện có thể có hoặc không có mối liên hệ nào và không có khả năng kết hợp lại với nhau, tất cả tạo thành những mãnh vỡ được khớp lại theo ý thích của tác giả”.

 

Soi xét vào truyện ngắn Việt Nam ta bắt gặp rất nhiều truyện được tác giả xây dựng theo kiểu phi trung tâm, không có chủ thể. Chẳng hạn trong Sang sông của Nguyễn Huy Thiệp. Một chuyến đò ngang chở khách sang sông lại đầy đủ tất cả các hạng người; từ những nhân vật đại diện cho tầng lớp trí thức học giả như nhà giáo, nhà thơ cho đến kẻ buôn bán; từ đại diện cho tầng lớp sang trọng về đạo đức như nhà sư cho đến kẻ trộm, giết người, dâm đãng; từ người già cho đến trẻ nhỏ; cả đàn ông đàn bà… tất cả cùng chung trên một chuyến đò. Lẽ ra chủ đò thì lái đò đưa khách sang sông thế mà bị tên cướp tranh lấy nhiệm vụ ấy. Cách xây dựng hệ thống nhân vật như vậy không nằm ngoài một việc phi trung tâm hóa, phi chủ thể hóa. Trên chuyến đò ấy không còn nhân vật trung tâm nữa. Qua đó ta thấy được rằng Nguyễn Huy Thiệp đang mã hóa nhân vật trên chuyến đò của mình như toàn thể xã hội, toàn thể vạn loại chúng sanh. Phi trung tâm để cho thấy sự bình đẳng, ai cũng có vai trò như nhau trên cùng một chuyến đò.

 

Trong truyện Tướng về hưu của Nguyễn Huy Thiệp, vai trò của vị tướng-người cha trong gia đình không còn được thể hiện. Lẽ ra khi tại chức thì vị tướng là trung tâm của mọi hoạt động nhưng nay về hưu, mọi giá trị bị xóa bỏ. Hình tượng nhân vật trung tâm không còn giá trị.

 

Ở truyện Không có vua ta cũng nhận thấy cách xây dựng phi trung tâm này một lần nữa được Nguyễn Huy Thiệp vận dụng. Một gia đình nhiều người mà toàn là đàn ông thì nhân vật trung tâm lại càng bị xóa nhòa. Không có vua nghĩa là không có ai cai trị, nghĩa là sẽ loạn lạc, tôn ti trật tự sẽ bị xóa bỏ. Con không là con, cha không là cha, anh em không rõ vai trò anh em, cũng có nghĩa là không có trung tâm, không còn trung tâm.

 

Trong Thành phố nhà thờ của Donard Bartheline thì tính phi trung tâm rất rõ rệt. Lẽ ra mỗi khu vực hay địa bàn nào đó chỉ cần một nhà thờ là đủ để chăn dắt đàn cừu-con chiên. Đằng này, nhà thờ dày đặc, nằm sát nhau nguyên một thành phố; có nghĩa là vai trò của nhà thờ không còn nguyên giá trị nữa. Khi tất cả con chiên tập trung về nhà thờ thì nhà thờ là trung tâm, là một địa điểm vô cùng thiêng liêng và quan trọng. Thế mà ở đây, nhà thờ mất đi tính thiêng liêng của nó. Ngay ở lầu chuông là cảnh sống bụi trần nhơ nhớp của những con chiên.

 

Nhật Chiêu nói rằng: “tư tưởng hậu hiện đại không cho phép một cực nào trong một hệ thống trở thành trung tâm-vì trung tâm không phải là trung tâm. Tâm điểm là phi tâm điểm. Với Thiền, ngoại vi và tâm điểm là một, không cần phải giải cấu trúc về trung tâm, không cần phải nghĩ bàn làm chi cho nhọc”.

 

Tánh Không của Thiền tông là “đứng ngoài”- “vượt lên” đối đãi nhị nguyên phân biệt. Khi nhận ra không phải không có và không phải không không thì thấy cái giây phút hiện tại hiện hữu. Đồng thời không còn thấy cái bản ngã trong mỗi con người. Nghĩa là Tánh Không phá ngã, phá chấp, gạt bỏ bám víu đối đãi nhị nguyên để đạt đến vô ngã, trở lại giây phút hiện tại.

 

Trong Khóa hư lục:

 

Một hôm vua (Trần Thái Tông) đến thăm chùa Chân Giáo. Có vị Tăng tên Đức Thành người nhà Tống hỏi: Thế Tôn chưa rời Đâu-suất đã giáng sanh vương cung, chưa ra khỏi thai mẹ độ người đã xong. Là ý nghĩa thế nào?

 

Vua đáp:

 

Ngàn sông có nước ngàn trăng hiện, Muôn dặm không mây muôn dặm trời.

 

Tăng hỏi:

 

Chưa rời cung, chưa ra đời đã được chỉ dạy. Đã rời cung, đã ra đời việc thế nào?

 

Vua đáp:

 

Mây sanh đảnh núi toàn màu trắng, Nước đến Tiêu, Tương một dáng trong.

 

Tăng hỏi:

 

Mưa tạnh sắc núi sáng, Mây đi trong động ngời. Vì sao ẩn hiển như một?

 

Vua đáp:

 

Trừ người quả thật con ta đó,

Ai kẻ bạo chân vào đường này.

 

Như vậy ta thấy rằng, câu trả lời không đúng với mục đích của vị thiền sinh muốn nhận. Câu hỏi một đằng, câu trả lời một nẻo. Đối thoại không còn là đối thoại nữa. Phá vỡ ý đồ của người hỏi, dẹp bỏ việc thấy “cái ta” trong đối thoại. Những mảnh vỡ đối thoại theo kiểu này chẳng xa lạ gì và chẳng khó bắt gặp trong văn học hậu hiện đại.

 

Ngôn ngữ không còn là một tự sự truyền thống mà nó rời rạc, hỗn độn. Cũng có nghĩa là đánh vỡ trung tâm, giải thiêng, phá chấp trở về với tánh Không. Thiền đưa hành giả về với thực tại, rời xa sự bám víu, đối đãi nhị nguyên. Hậu hiện đại giúp người tiếp nhận vạch tìm và nhận thấy giá trị của tác phẩm.

 

Chẳng phải trong một truyện thiền khác, khi Đức Phật đưa ngón tay chỉ mặt trăng thì siêu ngữ của hành động này là chân lý, là trăng chứ không phải là ngón tay. Ngón tay là phương tiện chứ không phải là mục đích, mặt trăng mới là mục đích. Việc nhận ra vấn đề này trong văn học hậu hiện đại chính là cách cho chúng ta xâu chuỗi các hình tượng phi trung tâm. Muốn hiểu rõ được giá trị khi xây dựng phi trung tâm thì ta cần vượt qua ngôn ngữ, hiểu rõ cái siêu ngữ hiện đằng sau văn bản như việc muốn hiểu rõ chân lý cần phải vượt qua ngôn ngữ, vượt qua phương tiện chứ không bám vào phương tiện. Muốn hiểu được đạo cần phải nắm cốt yếu, muốn thấy mặt trăng thì phải nhìn theo hướng ngón tay chỉ chứ không phải nhìn ngón tay.

 

Trong quá trình xây dựng phi trung tâm hóa của hậu hiện đại và tánh Không của Thiền chính là việc xây dựng đối thoại. Văn học truyền thống xây dựng đối thoại theo kiểu tự sự còn hậu hiện đại lại không theo mẫu ấy. Nhân vật tùy ngôn phát ngôn, đẩy ngôn từ ngày càng ra xa so với hiện thực. Cũng chính vì vậy mà phi trung tâm càng hiện rõ trong mỗi tác phẩm. Không có trung tâm thì ngôn ngữ cũng không trung tâm, ngôn ngữ trở nên hỗn độn. Trong khi nhân vật của hậu hiện đại trở thành những mảnh vỡ thì Thiền lại đưa con người về với những im lặng, vô ngôn.

 

Như vậy Siêu ngữ hay Vô ngôn; phi trung tâm hay Tánh Không giữa hậu hiện đại và Thiền trở thành giao điểm. Trong quá trình xây dựng phi trung tâm, hậu hiện đại đã sử dựng những yếu tố siêu ngữ, phá bỏ chủ thể, tạo ra những mảnh vỡ khiến ta nhìn thấy toàn là một mớ hỗn độn. Còn tánh Không của Thiền giúp người ta phá bỏ bản ngã, vượt ra khỏi ngôn ngữ bằng nhiều phương tiện khác nhau mà chứng nhập chân lý, chứng nhập Phật tính.

 

Với những cách tiếp cận như vậy ta thấy Thiền và Hậu hiện đại có những giao điểm, những mắt xích chung.

 

Nhật Chiêu viết: “Những đề tài như ngôn ngữ, bản ngã, thời gian, cái chết, hư không, hoài nghi… đều được quan tâm. Tư tưởng đôi bên có khi chạm phớt qua nhau, lướt qua nhau và sau đó mỗi bên lại đi trên con đường của mình, bay đi: con đường của trò chơi dấu vết ở hậu hiện đại và con đường vô ngấn tích ở Thiền” [2; tr.54].

 

Kể từ lúc Đức Phật “niêm hoa vi tiếu”, Thiền tông không phải là một khái niệm trừu tượng mà nó đi trước những giới hạn của ngôn ngữ để mở rộng cường độ và phạm vi tiếp nhận của những người tham gia. Và trong thời đại hôm nay ta có Hậu hiện đại, cái vượt qua, phá vỡ “đại tự sự”.

 

Tài liệu tham khảo chính:

 

Thiện Chánh dịch (2009), Thiền Nhật Bản, Nxb Thuận Hóa.

Lê Huy Bắc (2013), Phê bình văn học hậu hiện đại ViệtNam, Nxb Tri Thức.

Nguyễn Thành, Hồ Thế Hà, Nguyễn Hồng Dũng (chủ biên) (2013), Văn học hậu hiện đại – diễn giải và tiếp nhận, Nxb Văn Học.

Daisetz Teitaro Suzuki (2011), Thiền luận 3 tập, Nxb TổngHợp TP.Hồ Chí Minh.

 

______________________

 

Phan Thạnh

Nguồn: tapchivanhoaphatgiao.com

LỊCH SỬ TRUYỀN THỪA - THIỀN PHÁI TRÚC LÂM




  


Thiền phái Trúc Lâm ra đời dựa trên hai tiền đề xã hội và tôn giáo được hình thành trong quá trình vận động lịch sử nước nhà. Nhà Trần trong buổi đầu mới thành lập, công việc cấp bách và thiết thực nhất đặt ra trước mắt các nhà lãnh đạo tối cao là xây dựng một ý thức hệ độc lập thống nhất hoàn toàn khác với phương Bắc. Họ Trần dựa vào Thiền tông làm ý thức hệ tiêu biểu, nhưng cũng phải thay đổi một vài nội dung cho phù hợp với thực tiển thời đại, nhất là trong bối cảnh xã hội Đại Việt bấy giờ. Thiền phái mới được thiết lập trên cơ sở hợp nhất ba Thiền phái: Tỳ Ni Đa Lưu ChiVô Ngôn Thông và Thảo Đường nhằm bốn mục đích sau:
1. Tự mình phân biệt với Thiền tông ở Trung Hoa biểu lộ tính độc lập.
2. Thay đổi một phần nội dung tiêu cực và thân ngoại.
3. Khoác chiếc áo của một tôn giáo mới.[1] Chuyên luận này chỉ tập trung bàn về vấn đề Lịch sử truyền thừa Thiền phái Trúc Lâm được lý giải như thế nào?
1. Giới thiệu đôi nét về lịch sử truyền thừa Thiền phái Trúc Lâm.
Căn cứ vào tài liệu Tam Tổ thực lục, Tam Tổ hành trạngThiền Tông bản hạnh, Thánh đăng lụcchúng tathấy tiến trình hình thành và phát triển Thiền phái Trúc Lâm có một bề dày lịch sử. Trong bối cảnh lịch sửtruyền thừa của Thiền phái, Trần Thái Tông, Tuệ Trung, Trần Thánh Tông được khẳng định là những gương mặt thiền gia đắc pháp tiên phong đặt nền móng tư tưởng và kết nối cho Thiền phái Trúc Lâm ra đời. Trần Nhân Tông là người có công làm cho Thiền phái Trúc Lâm đi vào hiện thực đời sống sinh họat Phật giáo thiền từ mô hình hoạt động, cơ cấu tổ chức cho đến nội dung tu tập và phương thức hành trìđược cụ thể hóa. Ông trở thành vị Tổ đầu tiên của Thiền phái Trúc Lâm, sau đó đại sư Pháp Loa được Trần Nhân Tông truyền y bát làm Tổ thứ hai. Và người thứ ba được truyền trao làm Tổ thứ ba chính là tôn giả Huyền Quang. Cả ba vị này được tôn vinh là Trúc Lâm Tam Tổ.
 Điều đáng nói là các tác phẩm nói trên tập trung giải trình sự truyền thừa Thiền phái chỉ đến ba đời, sau này mới có thêm một đời nữa là Hải Lượng – Ngô Thì Nhậm. Cụ thể, đến thế XVII, khi Tính Quảng và Hải Lượng tập hợp tư liệu cho ra đời tác phẩm Tam Tổ thực lục thì người ta chỉ biết Thiền phái chỉ truyền thừađến ba đời và bị gián đọan. Sau đó, Ngô Thì Nhậm – Hải Lượng được các đệ tử của mình tôn là Tổ thứ tư của Thiền phái trong bài tựa “TrúcLâm Đại Chân Viên Giác Thanh” của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh và cũng có lời nhận định “Sau Trúc Lâm Tam Tổ thì phong khí nhà Thiền rất là vắng lặng. Cái tuệ giácở năm trăm về trước, có tân thanh này lại phát huy. Vì vậy, các đệ tử tôn ông làm tứ Tổ, điều đó không có gì quá đáng”[2]Sự thật không phải thế, sau khi Huyền Quang viên tịch, dòng thiền Trúc Lâm vẫn tiếp tụctruyền thừa với những gương mặt tiêu biểu khác.
2. Các thành tố hình thành và truyền thừa Thiền phái
Theo các nhà nghiên cứu tôn giáo, một tôn giáođạo giáo hình thành phải đầy đủ các thành tố: Giáo chủtôn chỉhệ thống giáo lýtín đồ - hình thức nghi lễ [3] . Thiền phái Trúc Lâm ra đời được thiết kế theo mô hình chung như thế. Vấn đề là các thành tố đó vận hành như thế nào để có một lịch sử kế thừa lâu dài.
2.1. Vị Giáo chủ:
Tam Tổ thực Lục ghi rằng Trần Nhân Tông ra đời như là một vị Phật gắn liền huyền sử là vừa sinh ra màu da như vàng rằng, Thánh Tông đặt tên là Kim Phật.Vai phải vua có nốt ruồi đen như hạt đậu lớn, người biết xem tướng nói đứa bé này ngày sau có thể gánh vác việc lớn.[4] Đại Việt sử ký tòan thư cũng ghi nhậntương tự như thế. Các dữ kiện đó nhằm chứng minh Trần Nhân Tông là một vị Phật Đại Việt. Từ khi xuất gia đến lúc ngộ đạoTrần Nhân Tông hoằng hóa độ sanh chẳng khác gì đức Phật Thích CaTrần Nhân Tông giã từ Hoàng cung vào núi Yên Tử, tắm gội ở Ngự Dội lên ngồi dưới gốc tùng tư duy thiền định, bừng sáng trí tuệ. Sau đó, Nhân Tông đã cùng hai môn đệ là Pháp Loa và Huyền Quang đi thuyết pháp ở chùa Sùng Nghiêm, Siêu Loại, sau khi viên tịch xá lợi của ông cũng được thờ ở tháp Huệ Quang được tổ bằng một nghi lễ trang trọng với số lượng tín đồ rất đông vừa đi vừa đọc kinh thể hiện niềm tin của Phật tử đối với vị giáo chủ.
Rõ ràngquần chúng Phật tử nước ta thời đó đã tôn xưng Trần Nhân Tông là Phật Biến Chiếu Tôn. Nhưng điều đáng nói Trúc Lâm Đệ Nhất Tổ là “hiện thân của Phật Đại Việt với nhiều đường nét riêng biệt, phong cách riêng biệt, phong cách riêng biệt khác khác với tông phái Thiền tông khác. Nó không phải là chi nhánh